Sulla linea di confine nel mondo: un’analisi sociologica di “Abele”

di Rossana M. Salerno 

Introduzione 

Il nome Abele apre una soglia, ancor prima del film. Nella tradizione biblica, Abele è il pastore innocente, colui che vive in armonia con la terra e con gli animali, ma che soccombe alla violenza di Caino, simbolo della città, della proprietà, del dominio. Abele è dunque un nome ferito, un nome esposto, un nome che porta in sé la storia di chi non controlla il potere ma lo subisce. Eppure, nel documentario di Fabian Volti, Abele non è soltanto la vittima di un gesto primordiale: è la figura che ritorna, che sopravvive, che resiste nei corpi dei pastori sardi e dei beduini palestinesi.

Il film reinterpreta la figura archetipica del pastore non come residuo di un mondo perduto, ma come presenza viva e politica, capace di mettere in discussione il modello di civilizzazione che privilegia Caino: la modernità estrattiva, la logica della forza, l’appropriazione violenta del territorio. Abele diventa così non un nome di morte, ma un nome di resilienza: un nome che abita i margini, che custodisce la continuità, che difende la terra non per possederla, ma per viverla.

Evocare Abele significa quindi evocare una condizione: essere esposti alla storia, essere colpiti dal potere, essere condannati alla marginalità. Ma significa anche evocare una possibilità: mantenere un legame con il mondo che il sistema non può comprendere, perché non è fatto di profitto ma di relazione. Nel film, Abele non è il singolo: è una comunità, o meglio, una costellazione di comunità che resistono ai bordi della modernità, difendendo un’alternativa fragile ma essenziale. Sardegna e Palestina diventano così due variazioni della stessa ferita, due territori dove l’Abele contemporaneo vive, lavora, soffre, e soprattutto non scompare.

Partire dal nome permette di comprendere il senso politico dell’opera: Abele non è un documentario sul pastoralismo; è un’indagine sul destino dei corpi vulnerabili nel mondo globalizzato. È una meditazione sulla subalternità, sui confini, sulle geografie marginalizzate, ma anche una dichiarazione di alleanza verso chi rimane piccolo nel sistema pur essendo grande nel mondo.

In questa prospettiva, il film di Volti ci invita ad ascoltare ciò che il tempo veloce non sa vedere: il lento camminare delle greggi, il gesto ripetuto del pascolare, la cura dell’animale e della terra, la sopravvivenza delle comunità minacciate. Tutto ciò che appartiene ad Abele, che non ha mai smesso di vivere, nonostante Caino continui a colpire.

Il documentario Abele di Fabian Volti indaga la condizione di esistenza e resistenza delle comunità pastorali contemporanee in Sardegna e in Palestina. Attraverso un linguaggio filmico che privilegia i corpi, la terra e i gesti quotidiani, il regista mette al centro figure socialmente marginalizzate – i pastori – spesso percepite come residui di un passato incompatibile con la modernità. Il film propone invece un ribaltamento paradigmatico: nel margine sopravvive una forma alternativa di futuro. Questa riflessione adotta una prospettiva sociologica e postcoloniale per analizzare le forme di marginalità, confine e liminalità che strutturano i territori narrati da Volti, mostrando come la resistenza politica si incarni nella relazione tra corpi e terra. 

Riflessione sociologica 

Nel documentario Abele di Fabian Volti si manifesta una delle sfide cruciali della contemporaneità: il destino delle comunità marginalizzate dall’economia globale e la loro capacità di resistere. Al centro sono i pastori sardi e i beduini palestinesi, figure che appaiono ai margini del mondo moderno, ma che ne rappresentano al contrario una soglia critica. Qui il margine non è un luogo da compatire, ma una posizione politica: una trincea culturale dove si difende il diritto all’esistenza.

Come ricorda bell hooks (1990), il margine è uno spazio costruito dal potere per confinare l’alterità, ciò che non è funzionale alla produttività del centro. Tuttavia, il margine è anche il luogo in cui si genera una critica radicale. I pastori di Abele incarnano questa duplicità: rifiutano la narrazione che li vuole relitti del passato e affermano la loro presenza attraverso la continuità dei gesti, pascolando, camminando, vivendo una relazione organica con la terra. Essi dimostrano che ciò che si vuole cancellare può invece farsi resistenza.

Il film insiste su territori liminali: Capo Teulada in Sardegna, segnato dalle servitù militari della NATO, e il deserto di Giuda in Cisgiordania, luogo di espropriazioni e tentativi di espulsione coloniale. Qui il confine non è solo la linea tracciata su una mappa, ma un dispositivo per produrre subordinazione (Balibar & Mezzadra, 2016). Nel momento in cui il pastore attraversa il confine, nel gesto umile del pascolare, egli compie un atto politico: supera l’interdizione, riafferma un diritto alla terra che il potere tenta di annullare. La terra viene rivendicata attraverso il corpo.

I pastori rappresentano una soglia: non appartengono né al passato idealizzato né alla modernità tecnocratica. Riprendendo Turner (1969), essi abitano uno stato di liminalità, sospesi tra esistenza e cancellazione. Il Supramonte e le colline attorno a Gerico non sono paesaggi arretrati, bensì territori che insistono in una temporalità altra – un tempo lento, resistente, che tutela la continuità della vita. Volti mostra con forza come la globalizzazione imponga invece un’accelerazione distruttiva: la terra deve essere consumata, spettacolarizzata, militarizzata. La memoria territoriale diventa ostacolo e va rimossa. Ma nei corpi dei pastori segnati dal sole sopravvive un’altra storia: la storia di una comunità che si difende attraverso la cura della terra.

La terra, nel film, non è sfondo inerte: è alleata e madre. Questo contrasta con la logica del capitalismo che la riduce a risorsa economica. Come sostiene Lefebvre (1974), lo spazio è prodotto socialmente: chi lo controlla, controlla la vita. Nei paesaggi “dimenticati” di Abele resistono relazioni con la terra che non si lasciano mercificare. Dove l’economia vede vuoti da riempire, i pastori riconoscono mondi abitati da memoria, solidarietà, destino condiviso. Il loro “tempo sospeso” è una scelta politica: non tutto deve accelerare per sopravvivere.

Il Mediterraneo di Volti è uno spazio postcoloniale (Said, 1978): la Sardegna come “Sud interno” dell’Europa, sottoposta a colonizzazione economica e militare; la Palestina come “Sud esterno”, oggetto di un colonialismo territoriale esplicito. In entrambi i casi assistiamo a un processo di subordinazione che ricorda la riflessione gramsciana sulla subalternità (Gramsci, 1975): ciò che appare marginale è in realtà prodotto di un conflitto irrisolto. Così il pastore non è un residuo del passato, ma l’effetto della lotta contro la sua espulsione dalla storia.

L’occhio di Volti richiama Pasolini: l’attenzione ai corpi popolari, la sacralità del quotidiano, la scelta di guardare dove nessuno guarda. La figura del pastore richiama l’archetipo biblico di Abele, vittima della violenza di Caino: città, esercito, estrazione della terra, profitto. Ma qui Abele sopravvive: continua a camminare, a pascolare, a esistere con la terra.

Abele è una dichiarazione politica: l’abitare non è concessione del potere, è diritto originario. Il film ci provoca con una verità semplice ma rivoluzionaria: nei margini del mondo si custodisce il futuro negato. Laddove la modernità vede arretratezza, c’è una comunità che resiste; laddove il capitalismo vede inutilità, c’è una vita sociale piena; laddove il potere vede spazio da occupare, c’è una terra che sostiene un “noi”. Volti ci invita a spostare lo sguardo: non è il centro a garantire il futuro dell’umanità, ma ciò che resiste ai suoi confini.

Finché qualcuno continuerà a pascolare un gregge, non sarà il passato a sopravvivere, ma la possibilità di una modernità plurale, capace di riconoscere che esistono altre forme di vita, altri ritmi, altre storie da cui dipende il senso stesso di vivere insieme.

Le immagini del docufilm costituiscono un vero e proprio archivio visivo della marginalità contemporanea e della sua resistenza incarnata. Ogni scatto mostra il legame indissolubile tra corpo e territorio: donne, bambini e greggi occupano paesaggi duri e spogli, suggerendo che la vita non si radica nei servizi o nelle infrastrutture, ma nel rapporto quotidiano con lo spazio vissuto (Lefebvre, 1974).

Nel film, il corpo del pastore appare spesso al centro, mentre il gregge o il paesaggio restano sfocati: ciò segnala che la soggettività subalterna non è un elemento accessorio ma costitutivo del territorio stesso. Anche quando le figure umane appaiono minuscole nella vastità del deserto o delle montagne, non è per insignificanza: è la misura politica della loro vulnerabilità. Il paesaggio li sovrasta perché lo Stato, il mercato e il militarismo sovrastano le loro esistenze.

Il margine emerge quindi come luogo di confinamento imposto dal potere – le recinzioni, i poligoni militari, i checkpoint – ma anche come spazio di invenzione sociale: i pastori se ne riappropriano a ogni passo, trasformando il confine in un attraversamento, la soglia in un’abitazione (hooks, 1990). L’azione di pascolare – ripetitiva, quotidiana, “piccola” – diventa così atto politico: una rivendicazione non gridata, ma ostinata, del diritto ad appartenere a uno spazio che altri dichiarano proibito.

Le immagini in cui i bambini si intravedono o giocano tra i detriti del deserto mostrano che la liminalità non è solo geografica, ma generazionale: l’infanzia cresce già sotto il peso della minaccia di espulsione. Turner (1969) definirebbe questa condizione come limen perenne: un continuo stato di sospensione in cui la vita è tollerata ma non pienamente riconosciuta. L’inquadratura di un bambino disteso tra le pietre non parla di riposo: parla di adattamento in un mondo che non gli concede spazio.

Le fotografie che accostano militari e pastori rendono esplicito lo squilibrio dei rapporti di forza: l’uniforme rappresenta il potere regolatore del territorio, mentre l’abito del pastore è segno del radicamento organico. Eppure è quest’ultimo che appare più “a proprio agio” nel paesaggio: il militare è straniero, mentre il pastore è autoctono. Ciò ribalta la narrazione dominante: chi dovrebbe avere legittimità sulla terra non è chi la controlla con le armi, ma chi la conosce, la lavora e la custodisce.

Il paesaggio stesso – sradicato, scavato, controllato – è un corpo ferito: i solchi nel terreno somigliano a cicatrici che testimoniano una storia di colonialismo territoriale e di esproprio. Laddove lo sfruttamento militare o turistico vede risorse da utilizzare, il film rivela identità che abitano la vita.

La componente estetica delle fotografie – la ripetizione di piani ravvicinati dei volti, alternati a campi lunghi dove gli umani sono quasi invisibili – traduce una riflessione sociologica: “chi è piccolo nel sistema può essere grande nel mondo”. Volti propone un sovvertimento del punto di vista: non osserviamo “gli ultimi”, ma coloro che resistono. Lontano dai centri urbani dove si consuma la modernità rapida, i pastori custodiscono un’altra modernità, plurale, lenta, comunitaria, radicata nella terra e nella memoria.

La frase “chi è piccolo nel sistema può essere grande nel mondo” racchiude una verità sociologica che ribalta la gerarchia attraverso cui leggiamo la realtà. Il “sistema” – che si tratti del capitalismo globale, dell’apparato militare, del mercato, della burocrazia o della retorica dello sviluppo – definisce ciò che conta e ciò che non conta: attribuisce valore solo a ciò che produce profitto, esercita potere, accelera la crescita o si conforma ai modelli dominanti. Nel sistema sono piccoli tutti coloro che non rispondono a questi criteri: pastori, contadini, comunità indigene, popoli nomadi, abitanti delle periferie urbane o rurali, minoranze e stranieri. Piccoli perché non generano ricchezza misurabile, piccoli perché non possiedono titoli di proprietà, piccoli perché non detengono armi o infrastrutture.

Eppure, nel mondo – inteso non come mercato ma come campo della vita, della relazione, della cura e del significato – queste figure “piccole” assumono una grandezza che il sistema non sa misurare. Sono grandi perché custodiscono la continuità del vivente: la relazione con la terra, i ritmi del tempo, il valore dell’acqua, la cura degli animali, la memoria dei luoghi. Sono grandi perché la loro esistenza non distrugge il mondo, ma lo sostiene. Sono grandi perché testimoniano un altro modo possibile di abitare la Terra, un modo che non si fonda sull’estrazione ma sulla reciprocità.

Nel film, i pastori sardi e palestinesi sono piccoli nel sistema – economicamente marginali, politicamente subalterni, socialmente invisibili – ma grandi nel loro mondo. Lo sono perché mostrano una forma di sovranità che non coincide con il dominio: la sovranità del vivere, del resistere, del tramandare. I loro corpi segnati dal lavoro raccontano più della forza di un popolo che un’intera infrastruttura militare; i loro gesti antichi parlano più della terra di quanto possano farlo migliaia di documenti di proprietà.

La loro grandezza nasce dal fatto che non sono misurabili nei parametri del sistema. Non rientrano nei bilanci, nei piani di sviluppo, negli indici del PIL. La loro esistenza, proprio perché non capitalizzabile, diventa politica: sfida il sistema che li margina rifiutando di scomparire. È una grandezza silenziosa, ma profondamente trasformativa – quella che Gramsci chiamerebbe la forza dei subalterni, che resiste non perché forte, ma perché necessaria. Essere grandi nel mondo significa custodire ciò che il sistema non vede: la fragilità come valore e non come difetto, la lentezza come profondità e non come ritardo, la terra come madre e non come risorsa, infine, la comunità come ricchezza e non come peso.

Significa incarnare una vita che non si lascia determinare dal profitto, ma dalle relazioni: con gli altri, con la terra, con il tempo, con il cielo. Dunque, la grandezza non coincide con il potere; coincide con il senso. Il sistema non comprende questa grandezza, perché la sua misura è quantitativa. Il mondo, invece, la riconosce perché la sua misura è qualitativa, simbolica, vitale. Chi è piccolo nel sistema può essere grande nel mondo perché vive secondo logiche che precedono e oltrepassano quelle del potere: logiche di cura, di continuità, di giustizia, di memoria.

Ed è forse da questa grandezza marginale, fragile, invisibile, che il mondo potrà essere salvato. 

Conclusione 

Questa non è una conclusione vera e propria, ma l’inizio di altre riflessioni dato che il film ci mostra con chiarezza che il territorio non è uno scenario neutro, né un semplice contenitore di attività umane: è ciò che dà forma alla vita stessa. Infatti, per il pastore, il territorio non è sopravvivenza ma vita piena, relazione, identità, storia; è il luogo dove il tempo si intreccia con la memoria e il presente si rinnova nei gesti quotidiani. Il pastore non “usa” la terra: la abita, la conosce, la interpreta, la custodisce.

Questa relazione radicale produce un contrasto stridente quando il film accosta l’immagine di un pastore che attraversa un poligono militare o un altipiano desolato a quella dei turisti che fanno il bagno nelle acque limpide delle coste sarde. Lì dove il turista vede una pausa ricreativa, un altrove esotico per rompere la routine urbana, il pastore vede l’intero orizzonte della sua esistenza. L’ossimoro è evidente: per chi arriva da fuori, quel territorio è evasione; per chi ci nasce, è radice.

Il turista consuma il luogo; il pastore lo abita. Il turista vi porta un tempo accelerato; il pastore vi custodisce un tempo lento. Il turista cerca benessere; il pastore costruisce una relazione. Due percezioni incompatibili, due mondi che si sfiorano senza realmente incontrarsi: uno orientato all’esperienza dell’effimero divenire, l’altro alla profonda continuità dell’essere.

È in questo scarto che si rivela la fragilità del Mediterraneo contemporaneo: una terra sempre più modellata sui desideri di chi arriva, e sempre meno sulle necessità di chi resta. Le comunità pastorali, ridotte a sfondo pittoresco di un immaginario turistico, continuano invece a essere le vere custodi della vitalità e della rigenerazione del territorio. La loro presenza non è decorativa: è politica. Essi ricordano che la terra non è un’occasione, ma un destino; non una risorsa, ma una forma di vita.

Abele ci chiede allora di riconsiderare la nostra posizione: se il turista può permettersi di non vedere il conflitto, il pastore non può permettersi di ignorarlo. La domanda che il film – e i suoi paesaggi feriti – ci lascia è semplice e radicale: che futuro può avere un territorio se chi lo ama per viverlo viene messo ai margini, e chi lo ama per consumarlo occupa il centro della scena? Siamo grati al regista per averci consegnato questo interrogativo. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

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Rossana M. Salerno, ha studiato presso la Facoltà di Sociologia dell’Università degli studi di Trento, si laurea in Sociologia Territorio ed Ambiente nel settembre 2008. Prosegue i suoi studi con il Master I in Comunicazione, Educazione ed Interpretazione Ambientale presso il Dipartimento Ethos e Dismot dell’Università degli studi di Palermo. Nel 2010 vince il Dottorato di Ricerca in Sociologia, seguita dal prof. Salvatore Abbruzzese nello svolgimento delle attività di ricerca, presso la Libera Università “Kore” degli studi di Enna. Nel 2013 diviene membro di diverse associazioni accademiche nazionali ed internazionali e nel 2014 consegue il Dottorato di Ricerca in Sociologia dell’Innovazione e dello Sviluppo. Nel 2016 si specializza con il master universitario internazionale di II livello in Sociologia – teoria, metodologia e ricerca – interuniversitario Roma tre, La Sapienza di Roma e Tor Vergata sotto la tutela direttiva del prof. Roberto Cipriani. Nel 2017 è impegnata come “Researcher” in Francia in partenariato con A.R.S – Università di Lille2 (France) e Università Kore degli studi di Enna. Ad oggi è autrice di testi ed articoli sulla Sociologia della Religione, del Territorio e dell’Ambiente. Nel 2023 riceve da parte della Scuola di Medicina e Chirurgia di Palermo con sede presso il Policlinico Universitario “Paolo Giaccone” un incarico a contratto di docenza in Sociologia dei processi culturali e comunicativi in ambito lavorativo. Ha recentemente pubblicato uno studio dal titolo: Il sacro tatuato. Una ricerca sociologica.

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