Strategie d’immortalità al tempo delle passioni tristi

di Sergio Todesco

In Giappone, allorquando accade che un oggetto di ceramica si frantumi, invece che disfarsene se ne ricompongono i cocci incollandoli con una lacca e spolverandone le crepe con una polvere dorata. Si è convinti infatti che “un vaso rotto possa divenire ancora più bello di quanto già non lo fosse in origine”. Questa tecnica prende il nome di Kintsugi o Kintsukuroi (che significa “riparare con l’oro”), e produce di fatto una seconda vita a oggetti che altrimenti sarebbero destinati alla dismissione. Difatti la suppellettile striata d’oro, proprio in virtù delle linee che la percorrono, oltre che tornare a nuova vita acquista una bellezza e una unicità che prima non possedeva. E tutto ciò grazie al Kintsugi, tecnica che considera il materiale ceramico come un palinsesto in cui sia sempre possibile imprimere nuove scritture.

La filosofia sottesa a tale tecnica è quella secondo cui la vita non è fatta solo di integrità, ma anche di fratture. Fratture che vanno accolte e “coltivate” con altrettanta cura e rispetto di quelli che si riservano agli aspetti esteticamente gradevoli di essa.

Abbiamo qui da noi, in Occidente, una forma naturale di Kintsugi applicata ai corpi, che è quella di mantenere ed esibire con dignità e fierezza le fratture, le cicatrici e i vari segni che il tempo imprime nelle nostre fattezze. Le rughe dalle quali ognuno di noi viene segnato man mano che la sua età aumenta mostrano infatti il lento ma progressivo e inesorabile lavorio del tempo sulla nostra pergamena facciale e corporea. Ma come un territorio privo di segni è destinato a essere non-luogo, non mostrando traccia alcuna della storia che vi si è svolta, allo stesso modo un volto privo di rughe rivela uno stato alieno, da mutante o da sex toy, proprio di un essere che rinnega la propria condizione umana e si vota all’immortalità fittizia della plastica.

Tale pare, ad esempio, la faccia di Elon Musk, il tycoon che da anni lavora a un progetto di “immortalità” ottenuta attraverso il trasferimento della coscienza e dei ricordi su un corpo cyborg, usando l’IA come cervello e un computer come memoria; tale è stata la strenua e ridicola avventura estetica di Silvio Berlusconi, un tycoon de noantri che ha sempre lavorato a porre un freno, attraverso svariate strategie cosmetiche, al proprio inevitabile disfacimento organico, e sognava di vivere centocinquant’anni e poi farsi ibernare per vincere la morte.

L’immortalità pare dunque essere divenuta, tra alcuni potenti della terra, un fine da ricercare e ottenere a ogni costo per superare la propria condizione umana e continuare a praticare quelle che sono le proprie consuete attività, l’esercizio del potere, l’accumulo di risorse economiche, il dominio sui propri simili. Si tratta di uomini straricchi, la ricchezza posseduta dai primi dodici dei quali, ce lo ricorda un recente Rapporto Oxfam, supera il bilancio della metà (la più povera) dei Paesi del pianeta, ammontante a 4,1 miliardi di persone. 

Nella società occidentale si sono, a livello generale, prodotti complessi meccanismi che hanno determinato una sostanziale rimozione nel comune sentire rispetto a tutto quanto riguardi la morte e il morire. Sottratta così ai riti e al travaglio culturale che impegnava le società tradizionali nella laboriosa strategia intesa a riplasmare continuamente il morire inserendolo in dinamiche di natura a vario titolo esorcistica o comunitaria, la morte oggi si consuma in contesti di solitudine, contrassegnati dall’anonimato delle strutture ospedaliere e inscritti nella desolata opacità delle cartelle cliniche e delle asettiche pratiche terapeutiche moderne.

A me pare che all’immortalità naturale bramata dai potenti della terra sia sempre da contrapporre l’immortalità culturale espressa dai popoli nell’intera parabola della storia dell’uomo. Ben diverso è stata infatti, rispetto a tale evento cruciale della vita umana, la serie di risposte offerta dalle culture tradizionali, etniche o folkloriche, al fine di fronteggiare la crisi determinata dalla scomparsa delle persone care. Per limitarci alla nostra isola, tra i momenti e le forme culturali che caratterizzano nella Sicilia tradizionale l’elaborazione del lutto si possono qui richiamare brevemente a- la veglia e le visite al cadavere; b- la lamentazione funebre e i riti del cordoglio; c- i funerali; d- i cibi: le ossa dei morti e i pupi di zucchero; e- le figure sostitutive: i bambini; f- le icone e i Lari della casa: le foto post mortem e gli altarini domestici; g- le feste: la festa dei morti e la Settimana Santa; h- i sogni e le apparizioni dei defunti; i- le modalità con le quali il morto disegna il futuro: i testamenti. Di tali momenti si rendono qui di seguito alcune brevi note esplicative.

Già nei momenti successivi alla morte si provvedeva spesso a incaricare il fotografo di paese di “immortalare” il defunto affinché tale icona fotografica potesse sancirne al contempo la sua scomparsa e tuttavia la sua perdurante presenza nell’orizzonte esistenziale della famiglia. Durante la veglia funebre che segue la morte di un congiunto tutti i familiari del morto, e in molti casi la famiglia allargata costituita dagli amici e dai componenti il vicinato si alterna nel vegliare il morto, radunandosi attorno al cadavere e inframmezzando alle preghiere per le sorti della sua anima anche la rievocazione di episodi significativi della sua esistenza. Tale pratica, che potrebbe immaginarsi caratterizzata unicamente da manifestazioni di mestizia, comprende viceversa – attraverso il ricordo del defunto e della sua vita – anche momenti di serena conversazione che prevedono fasi conviviali che non di rado contemplano risa, battute comiche o salaci, allusioni velate alla sfera della sessualità. Si tratta del cunsòlu che consiste nell’offerta di cibo e conforto alla famiglia del defunto nei primi giorni di lutto, affinché i parenti non siano costretti a cucinare in tale momento di cordoglio. È come se i veglianti avvertissero tanto l’esigenza di accompagnare il morto nelle fasi successive al suo trapasso, quanto al contempo quella di far valere all’interno della situazione luttuosa le esigenze della vita. 

Anche la lamentazione funebre e i riti del cordoglio affidati alle reputatrici (donne pagate per piangere e lamentarsi di fronte alla salma e ai funerali, vestite a lutto, che con lamenti sommessi spesso esplodenti in urla disperate si facevano interpreti del dolore collettivo) presentano esigenze analoghe, valevoli a conferire senso al vuoto determinato dalla scomparsa del defunto attraverso la condivisione comunitaria del cordoglio che si dipana attraverso rievocazioni, ritmate dalla melopea, di episodi della vita del morto ma anche mediante una tecnica sostanzialmente paraestatica valevole a fronteggiare in regime protetto il rischio di ebetudine stuporosa cui l’evento luttuoso può condurre.

I funerali, nella Sicilia tradizionale, avvenivano in forma al contempo sontuosa e largamente partecipata. Non era raro il caso in cui il cadavere, già collocato nella cassa, venisse condotto in processione ancora visibile nella bara, dopo essere stato in casa oggetto di “visite” da parte dell’intera comunità.

I rapporti tra mondo dei vivi e mondo dei morti trovavano forme di rappresentazione anche all’interno dell’universo infantile. In particolare, in ambito alimentare le ossa dei morti e i pupi di zucchero (pupaccena), dolci che secondo quanto narrato dagli adulti i defunti tornavano a donare ai bambini durante la notte precedente il 2 novembre, giovavano a mantenere aperto il confine tra i due mondi contribuendo a incrementare un culto domestico rivolto ai trapassati, elevati al rango di Lari benefici e figure tutelari della casa. Tale culto trovava ampio riscontro visuale negli altarini domestici, di solito allestiti nelle camere da letto, nei quali le foto dei parenti scomparsi, illuminate da candele o lumini, acquistavano un rango analogo a quello dei santi effigiati nelle immagini devote, anch’esse presenti nel “sistema degli oggetti” di cui ogni casa disponeva.

Sui doni dei defunti ai bambini esiste una gustosa descrizione che Andrea Camilleri ci ha regalato in un ricordo del 1997: 

«Fino al 1943, nella nottata che passava tra il primo e il due di novembre, ogni casa siciliana dove c’era un picciliddro si popolava di morti a lui familiari.

Non fantasmi col linzòlo bianco e con lo scrùscio di catene, si badi bene, non quelli che fanno spavento, ma tali e quali si vedevano nelle fotografie esposte in salotto, consunti, il mezzo sorriso d’occasione stampato sulla faccia, il vestito buono stirato a regola d’arte, non facevano nessuna differenza coi vivi. Noi nicareddri, prima di andarci a coricare, mettevamo sotto il letto un cesto di vimini (la grandezza variava a seconda dei soldi che c’erano in famiglia) che nottetempo i cari morti avrebbero riempito di dolci e di regali che avremmo trovato il 2 mattina, al risveglio.

Eccitati, sudatizzi, faticavamo a pigliare sonno: volevamo vederli, i nostri morti, mentre con passo leggero venivano al letto, ci facevano una carezza, si calavano a pigliare il cesto. Dopo un sonno agitato ci svegliavamo all’alba per andare alla cerca. Perché i morti avevano voglia di giocare con noi, di darci spasso, e perciò il cesto non lo rimettevano dove l’avevano trovato, ma andavano a nasconderlo accuratamente, bisognava cercarlo casa casa. Mai più riproverò il batticuore della trovatura quando sopra un armadio o darrè una porta scoprivo il cesto stracolmo. I giocattoli erano trenini di latta, automobiline di legno, bambole di pezza, cubi di legno che formavano paesaggi. Avevo 8 anni quando nonno Giuseppe, lungamente supplicato nelle mie preghiere, mi portò dall’aldilà il mitico Meccano e per la felicità mi scoppiò qualche linea di febbre.

I dolci erano quelli rituali, detti “dei morti”: marzapane modellato e dipinto da sembrare frutta, “rami di meli” fatti di farina e miele, “mustazzola” di vino cotto e altre delizie come viscotti regina, tetù, carcagnette. Non mancava mai il “pupo di zucchero” che in genere raffigurava un bersagliere e con la tromba in bocca o una coloratissima ballerina in un passo di danza. A un certo momento della matinata, pettinati e col vestito in ordine, andavamo con la famiglia al camposanto a salutare e a ringraziare i morti. Per noi picciliddri era una festa, sciamavamo lungo i viottoli per incontrarci con gli amici, i compagni di scuola: «Che ti portarono quest’anno i morti?». Domanda che non facemmo a Tatuzzo Prestìa, che aveva la nostra età precisa, quel 2 novembre quando lo vedemmo ritto e composto davanti alla tomba di suo padre, scomparso l’anno prima, mentre reggeva il manubrio di uno sparluccicante triciclo.

Insomma il 2 di novembre ricambiavamo la visita che i morti ci avevano fatto il giorno avanti: non era un rito, ma un’affettuosa consuetudine. Poi, nel 1943, con i soldati americani arrivò macari l’albero di Natale e lentamente, anno appresso anno, i morti persero la strada che li portava nelle case dove li aspettavano, felici e svegli fino allo spàsimo, i figli o i figli dei figli. Peccato. Avevamo perduto la possibilità di toccare con mano, materialmente, quel filo che lega la nostra storia personale a quella di chi ci aveva preceduto e “stampato”, come in questi ultimi anni ci hanno spiegato gli scienziati. Mentre oggi quel filo lo si può indovinare solo attraverso un microscopio fantascientifico. E così diventiamo più poveri: Montaigne ha scritto che la meditazione sulla morte è meditazione sulla libertà, perché chi ha appreso a morire ha disimparato a servire». 

I bambini stessi, in qualche caso, venivano eletti a figure simbolicamente sostitutive dei defunti – in specie nella veste di angioletti – all’interno di eventi cerimoniali in genere compresi nell’articolato ciclo festivo della Settimana Santa. Sotto il profilo festivo infatti non solo la festa dei morti propriamente detta ma anche la Settimana Santa rivestiva, tra le svariate modalità di costruzione di senso ad essa sottese, anche il rinnovarsi della dimensione luttuosa e del conseguente riscatto culturale legati alle vicende di morte e resurrezione dell’uomo-dio.

I defunti tornano inoltre a dialogare con i viventi attraverso i sogni e le apparizioni che nella cultura tradizionale, siciliana e non, si verificano non solo in base a meccanismi riconducibili alla nostalgia delle persone scomparse ma anche attraverso una vera e propria attribuzione di “volontà” del defunto di comunicare con quanti sono a lui sopravvissuti, rivelando ad essi eventi futuri, tesori nascosti, verità fino ad allora sconosciute su vicende familiari rimaste avvolte dal mistero. Tale modalità di interlocuzione tra i vivi e i morti dimostra ancora una volta come la barriera tra i due mondi sia, nella percezione popolare, una frontiera oltremodo labile, assai spesso pronta a squarciarsi per consentire che ancora modalità di dialogo e di commercio simbolico possano avere luogo.

Il momento del trapasso e le sorti dell’anima post mortem sono pure oggetto di numerose mitologie presenti nell’immaginario folklorico siciliano. Secondo alcune credenze attestate da Serafino Amabile Guastella nell’area sud-orientale della Sicilia e poi riportate da Giuseppe Pitrè nel secondo volume degli Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano l’anima del moribondo prima di essere avviata al proprio destino deve compiere un viaggio in Galizia, e per far ciò sottoporsi a un percorso lungo e faticoso che attraversa la Via Lattea, meglio conosciuta come Violu di San Jàbbicu, poiché è lo stesso San Giacomo a fare da guida durante il viaggio, è lui che determina il momento giusto per la partenza, che coincide con l’inizio dell’agonia, allorché il moribondo appare ancora vivo ai familiari, al medico e al prete che lo assistono ma in effetti è già morto in quanto la sua anima ha già intrapreso il viaggio; un viaggio assai doloroso, dato che lungo l’intera Via Lattea si dispiega un’interminabile fila di spade, innestate lungo il cammino a mostrare il taglio, che l’anima errante, nuda e a piedi scalzi, deve dolorosamente calpestare. La lunghezza e la fatica del cammino, e certamente anche il dolore delle ferite inferte dalle spade, affaticano e prostrano l’anima a tal punto che il corpo del moribondo inizia a emettere sudore e addirittura un’ultima lacrima, quella appunto detta “della morte”.

Nessun mortale può sottrarsi al viaggio di San Giacomo, tranne che, per evitarlo in punto di morte, egli non si organizzi per compierlo in vita, secondo una sequenza rituale di estremo interesse, in quanto alcune delle sue caratteristiche sono senza ombra di dubbio da ascrivere a pratiche che affondano le proprie radici in contesti culturali assai arcaici, di origine sciamanica.

Il viaggio che l’anima compie guidata da San Giacomo è un viaggio spaventoso, come tutti i viaggi che impegnano radicalmente l’essere umano, a metà tra il pellegrinaggio e lo scioglimento di un voto. La scala ’i Sagnàpicu è insomma una sorta di contraltare dell’itinerarium mentis in Deum in cui anche una minima contravvenzione alle minutissime norme che ne regolano lo svolgimento ne compromette l’esito. In tale prospettiva il ruolo attribuito a San Giacomo non sarebbe altro che l’esito di una plasmazione cristiana esercitata nei confronti di precedenti e molto più antiche figure mitiche di mediatori e guide del mondo ultraterreno. Queste mappe dell’al di là sono in qualche modo anche dei protocolli che sanciscono le giuste modalità attraverso cui possa aver luogo il momento cruciale della separazione dell’anima dal corpo.

Esistono infine pratiche, dal valore tanto legale ma ancor più antropologico, attraverso le quali il morente progetta di disegnare e gestire anzitempo il futuro dei propri congiunti. I testamenti e i lasciti, nella cultura tradizionale, non presentano soltanto le disposizioni relative alla propria successione ma si dispiegano in forme miranti ad affermare, anche dopo la scomparsa del testatore, la sua ferma volontà di continuare ad aver parte nei destini della vita familiare attraverso prescrizioni, divieti, “regole” miranti a ribadire la propria presenza, anche dalla stanza accanto, negli affetti, nelle realtà materiali e immateriali, nelle sorti complessive dei propri sopravvissuti. E i componenti il nucleo familiare, in genere strutturato secondo un modello patriarcale, aderiscono (non sempre di buon grado) a tale disegno che proviene dall’al di là perché esso in ogni caso rimane socialmente condiviso.

Ben lontani da tali pratiche le nostre società, liquide oltremisura, hanno prodotto prometeici progetti di immortalità reale. Recentemente è stato registrato, durante la visita fatta a Pechino da Vladimir Putin a Xi Jinping, un singolare dialogo a mezza voce intercorso tra i due satrapi.

«Una volta — diceva il cinese — la gente raramente viveva oltre i 70 anni, adesso a questa età, si è ancora come bambini». Al che il russo, annuendo con un sorriso sornione, ribatteva tradotto dall’interprete: «Gli organi umani possono essere trapiantati in permanenza al punto che le persone possono ringiovanire e perfino diventare immortali».

Potrebbe questo sembrare il patetico scambio di battute tra due anziani signori che riflettono ironicamente sulla caducità della vita umana cercando di evocare simbolicamente orizzonti di superamento della sua natura mortale. Il fatto è che costoro, e tanti altri potenti del loro livello, credono seriamente che la vita umana possa venire prolungata oltre i confini che Deus sive Natura, da che mondo è mondo, le ha assegnato. Confini, certo, non perentori né dati una volta per tutte, dilatantisi entro un ventaglio che va dai pochi giorni o mesi di vita ai centoventi e più anni dei casi di longevità conosciuti, ma in ogni caso confini sempre condizionati dall’habitat, dalle condizioni psico-fisiche, dalle epidemie, dal sapere medico dominante, dai regimi sanitari, dai contesti socio-culturali in cui ciascun gruppo umano si è trovato a vivere le proprie giornate storiche. Dalle guerre infine, tanto per non eludere una delle maggiori cause di mortalità anticipata nel mondo.

E la triste ironia di tale arrabattarsi sulle strategie atte a far vivere più a lungo, e preferibilmente per sempre, è che esso risulti sistematicamente essere appannaggio di persone che non si fanno scrupolo alcuno di fomentare guerre apportatrici di morte per milioni di persone, uomini e donne, giovani e anziani che delle guerre pagano sempre il prezzo più alto, spesso strappati innaturalmente a quella che avrebbe potuto essere la propria parabola esistenziale. L’immortalità sognata da costoro è dunque riservata solo ad alcuni pochi potenti, mentre al resto dell’umanità toccano le povere risposte della sanità pubblica per i privilegiati o la morte per guerre, fame, epidemie o povertà per i dannati della terra.

Un’immortalità elitaria dunque, appannaggio di pochi eletti, diversa tanto da quella “democratica” e socializzante alla base dei rituali tradizionali quanto da quella che il web riserva alle persone comuni. Non esistono, credo, conteggi scientifici, ma ho come l’impressione che tra qualche decennio – sempre che non si sia già adesso pervenuti a tanto – Facebook e i social nel loro complesso diverranno, oltre che l’archivio più ricco delle memorie condivise, il cimitero più popoloso dell’intera storia umana. Cimitero, beninteso, di “morti digitali”, di persone che prima di congedarsi dai propri simili hanno impresso nella rete i loro pensieri, le loro passioni, i propri sogni.

Pare essere questa una tipologia di “immortalità” destinata a perdurare, almeno fino a quando il nostro pianeta continuerà a vivere conservando gli archivi della memoria che le moderne tecnologie oggi consentono di tenere in vita. Ma come si è visto si sono affacciate oggi, nel panorama planetario, ben altre e assai più ardite pretese di lavorare a progetti di costruzione e raggiungimento di un’immortalità che riguardi i corpi. A tale progetto mirano non già, lo si è visto, le persone normali, quelle che, vivendo entro regimi esistenziali spesso segnati dalla povertà e dalla subalternità, riescono a malapena a esprimere un orgoglio di appartenenza e l’innato eroismo proprio di comunità aduse a conferire senso alla propria presenza attraverso la coraggiosa assunzione del proprio dover essere, ma piuttosto leaders di caratura mondiale e super ricchi in grado di possedere e controllare il progresso tecnologico, e forse anche qualche disturbato mentale convinto di essere la reincarnazione di Paracelso o di Nicolas Flamel…

Cosa pensare di un tale fenomeno, se non che la caduta di senso che caratterizza oggi molti aspetti della storia del mondo (dalla perdita di fiducia nella democrazia al disprezzo delle regole e dei contrappesi, dall’evanescenza della Dichiarazione universale dei diritti umani e del Diritto internazionale, che negli ultimi ottant’anni hanno bene o male regolato i rapporti tra i popoli e tra gli Stati, all’affermazione dell’homo homini lupus nel panorama geopolitico) abbia innescato e innalzato al rango di virtù e di capacità politica pratiche ispirate al cinismo e alla ferocia, con un triste ritorno alle tristissime esperienze lasciate in eredità al XX secolo dal folle sciamano nazista? I potenti della terra che vagheggiano l’immortalità mostrano di non credere che la civiltà consista nel “far passare nel valore ciò che in natura corre verso la morte”, di non credere che la qualità delle relazioni, la solidarietà e l’empatia verso i propri simili bastino a dare senso alla fragile vita umana. Mostrano viceversa di valutare la dignità della persona misurandola col metro del tempo biologico, lasciando cadere come scorie prive di valore la storia condivisa, i sentimenti di libertà, gli archivi di memoria e le briciole d’amore che essa è riuscita a esprimere.

Forse, per contrastare queste ricerche d’immortalità prive di confini etici, conviene ostinarsi a coltivare qualche speranza volgendosi a voci lontane, dai miti primordiali della storia umana alle preghiere del Salterio, alle riflessioni acute di uno studioso cui non difettava il senso della storia. Alla morte di Enkidu, suo sodale e doppio, Gilgamesh, re di Uruk, decide di cercare Utnapistim, che essendo scampato al diluvio ha ricevuto dagli dèi la vita eterna. Una volta trovatolo dopo innumerevoli peripezie, Gilgamesh chiede all’immortale di svelargli il segreto della vita eterna. Utnapistim rivela all’eroe che per ottenere la vita eterna dovrà restare sveglio sei giorni e sei notti. Ma una forte nebbia cala sugli occhi del re, che non riesce a resistere e si addormenta. Dorme quindi per sei giorni e sei notti e al risveglio si dispera dopo aver riconosciuto la propria debolezza. Al momento della partenza però Utnapistim gli rivela un ulteriore segreto: se coglierà dal fondo del mare una pianta divina e se ne nutrirà potrà riottenere la giovinezza perduta. Gilgamesh durante il viaggio di ritorno riesce a impossessarsene e vuole portarla a Uruk per darla da mangiare a ogni uomo e poi nutrirsene lui stesso. Si ferma però a nuotare in uno stagno e un serpente, sentendo il dolce odore del fiore, mentre Gilgamesh è distratto lo mangia. Il re è quindi costretto a riconoscere il potere del destino e la sua essenza mortale. A Gilgamesh non rimane che tornare a Uruk per concludere la sua vita e morire.

Analoga saggezza appare espressa dal salmista (Ps. 89):

Tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira

Finiamo i nostri anni come un soffio.

Gli anni della nostra vita sono settanta,

ottanta per i più robusti,

ma quasi tutti sono fatica, dolore;

passano presto e noi ci dileguiamo.

…

Insegnaci a contare i nostri giorni

E giungeremo alla sapienza del cuore. 

E Benedetto Croce ci illumina, da ultimo, su come praticare strategie di immortalità di fronte alla morte inesorabile: 

«Che cosa dobbiamo fare degli estinti, delle creature che ci furono care e che erano come parti di noi stessi? “Dimenticarli” risponde, se pure con vario eufemismo, la saggezza della vita. “Dimenticarli”, conferma l’Etica. “Via sulle tombe”, esclamava Goethe, e a coro con lui altri spiriti magni. E l’uomo dimentica. Si dice che ciò è opera del tempo; ma troppe cose buone, e troppe ardue opere, si sogliono attribuire al tempo, cioè a un essere che non esiste. No: quella dimenticanza non è opera del tempo; è opera nostra, che vogliamo dimenticare e dimentichiamo. [...] Nel suo primo stadio, il dolore è follia o quasi: si è in preda a impeti che, se perdurassero, si conformerebbero in azioni come quelle di Giovanna la Pazza. Si suol revocare l’irrevocabile, chiamare chi non può rispondere, sentire il tocco della mano che ci è sfuggita per sempre, vedere il lampo di quegli occhi che più non ci sorrideranno e dei quali la morte ha velato di tristezza tutti i sorrisi che già lampeggiarono. E noi abbiamo rimorso di vivere, ci sembra di rubare qualcosa che è di proprietà altrui, vorremmo morire con i nostri morti: codesti sentimenti, chi non li ha, purtroppo, sofferti, o amaramente assaggiati? La diversità o la varia eccellenza del lavoro differenzia gli uomini: l’amore e il dolore li accomuna; e tutti piangono a un modo. Ma con l’esprimere il dolore, nelle varie forme di celebrazione e culto dei morti, si supera lo strazio, rendendolo oggettivo. Così cercando che i morti non siano morti, cominciamo a farli effettivamente morire in noi. Né diversamente accade nell’altro modo col quale ci proponiamo di farli vivere ancora, che è di continuare l’opera a cui essi lavorarono, e che è rimasta incompiuta» (Croce, 22-23).  

Quanti si siano abbeverati a ognuna delle filosofie espresse in seno alle tradizioni più svariate hanno probabilmente avuto modo di apprendere la centralità del limite (péiras) come elemento inseparabile dell’esistenza umana, e come qualunque tentativo di sottrarsi alla propria condizione di caducità si sia sempre risolta in una hybris destinata alla punizione da parte di un dio. Non è dato sapere se un dio si incaricherà mai di punire i tristi, prometeici figuri del nostro tempo. Sarebbe però sufficiente che tutti noi, persone normali e di vita breve, coltivassimo uno sguardo in grado di vederne la reale miseria. 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026 

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Jean Ziegler, I vivi e la morte, Milano, Mondadori, 1978.

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Sergio Todesco, laureato in Filosofia, si è poi dedicato agli studi antropologici. Ha diretto la Sezione Antropologica della Soprintendenza di Messina, il Museo Regionale “Giuseppe Cocchiara”, il Parco Archeologico dei Nebrodi Occidentali, la Biblioteca Regionale di Messina. Ha svolto attività di docenza universitaria nelle discipline demo-etno-antropologiche e museografiche. Ha al suo attivo numerose pubblicazioni, tra le quali Teatro mobile. Le feste di Mezz’agosto a Messina, Messina, 1991; Atlante dei Beni Etno-antropologici eoliani, Palermo, 1995; Fotografi di paese, Messina, 1995; Iconae Messanenses – Edicole votive nella città di Messina, Palermo, 1997; Angelino Patti fotografo in Tusa, Palermo, 1999; I sentieri di Didyme. Un percorso antropologico, Palermo, 1999; In forma di festa. Le ragioni del sacro in provincia di Messina, Messina, 2003; Miracoli. Il patrimonio votivo popolare della provincia di Messina, Messina, 2007; Vet-ri-flessi. Un pincisanti del XXI secolo, Palermo, 2011; Matrimoniu. Nozze tradizionali di Sicilia, Messina, 2014; Castel di Tusa nelle immagini e nelle trame orali di un secolo, Patti, 2016; Angoli di mondo. Scritti di antropologia, folklore, storia delle idee, Patti, 2020; L’immaginario rappresentato. Orizzonti rituali, mitologie, narrazioni, Palermo, 2021; Il mio Blog su LetteraEmme, 2 voll., Messina, 2022-2023; Angoli di mondo 2. Scritti di antropologia, folklore, storia delle idee, Patti, 2025; Il sacro iridescente. Madreperle incise a soggetto religioso nell’arte popolare, dalle collezioni Basilissi Minnella Todesco, Messina, 2025.

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