Stendhal e Ortega: un’ermeneutica del desiderio amoroso

di Federico Nicolosi 

Pensare teoreticamente l’amore richiede uno sforzo ermeneutico importante: si tratta, anzitutto, della difficoltà lessicale con cui la stragrande maggioranza delle filosofie “dell’amore”, da Platone agli sviluppi più recenti, si sono confrontate e continuano a doversi confrontare. Impasse che peraltro ha non di rado setacciato il terreno a posizioni approssimative o disfattiste, alle quali qui pure si accennerà, riguardo alla pretesa stessa di poter fare della filosofia sull’amore.

Ciò che, a partire dalla presa d’atto di questo sforzo ermeneutico, il presente contributo si propone dunque di argomentare è la subordinazione dell’evento amoroso a una struttura ontologica più profonda che ne anima il decorrere e di cui esso sarebbe solamente l’inverarsi coscienziale eminente. Tale struttura ontologica originaria, che propongo di chiamare de-siderio al fine di ben distinguerlo da qualsivoglia tipo di atto volizionale o desiderio psicologicamente intesi, riluce già con tutte le sue implicazioni dai dialoghi maturi di Platone – in particolar modo dal Teeteto, del quale Heidegger ci ha offerto una disamina straordinariamente scrupolosa ¹ –, ma mi pare sia meglio riscontrabile a partire dalla riflessione proto-romantica del tardo XVIII secolo, tra i cui iniziatori senza dubbio spicca Stendhal.

Attraversando la teoresi stendhaliana e confrontandola criticamente con la lettura di un suo interprete illustre, Josè Ortega y Gasset, tenterò così di farmi strada lungo l’ispirazione che guida questo saggio: ovvero, abbozzare i fondamenti di una ontologia del desiderio amoroso. 

Genesi e metodologia della meditazione stendhaliana sull’amore 

Inscritto in quell’atmosfera empirico-sensista che segna la transizione (in Stendhal non ancora pienamente concretatasi) dai Lumières al Romanticismo ottocentesco ², De l’amour, vero compendio del pensiero stendhaliano e tra i pochissimi testi programmaticamente filosofici che il pensatore ci ha lasciato, non è un semplice trattato che si propone di sottoporre a scrutinio teoretico l’atteggiamento umano suscettibile delle più diverse sembianze in tutta la sua complessa fenomenologia. È un vero e proprio tentativo di fondazione metafisica dell’antropologia: di un’antropologia capace di scorgere nella disposizione semantico-simbolica (quindi metafisica) dell’umano il fondamento ultimo di ogni suo agire mondano; e ciò a partire dal fenomeno amoroso e oltre esso.

Questo primo tentativo di tracciare un’analitica dell’amore prende vita in un progetto “a-sistematicamente sistematico” che, attraverso una forma deliberatamente disorganica ed eterogenea da taluni accostata forse azzardatamente allo stile nietzschiano, intende denunciare la fallacia del freddo metodo scientifico dinanzi alle più oscure dinamiche dell’essere umano ³: lungi dal voler delineare un programma filosofico rigoroso, Stendhal mira così a rispecchiare la vastità e l’eterogeneità dell’oggetto d’indagine in un trattato  quasi autobiografico che indaghi l’Io interiore e la sua genesi a partire dal suo agire fenomenico nel mondo. In ciò consiste l’antinomia di fondo soggiacente al progetto stendhaliano, che non può fare a meno di accusare ripercussioni lungo tutta l’opera: indagare sistematicamente e analiticamente l’amore in modo cionondimeno disorganizzato e apertamente anti-filosofico.

In effetti, l’idea che un sentimento di tal portata non possa essere messo a fuoco da un programma speculativo rigoroso traluce già attraverso lo stesso scheletro dell’opera, la quale consta di tre libri assai diversi tra loro tanto nella forma quanto negli argomenti trattati: a un Primo Libro di matrice più eminentemente teoretica che presenta e analizza il noto fenomeno di cristallisation, ne segue difatti un Secondo «sulle nazioni in rapporto all’amore». Dopo aver dedicato, dunque, molte pagine a un excursus etno-antropologico (ma che, per la verità, s’intingerà non di rado di considerazioni storico-politiche, sociali e perfino pedagogiche) dell’amore, l’opera si chiude con un Terzo Libro che, nuovamente in stile aforistico e disorganico, riconsidera il fenomeno di cristallizzazione alla luce delle osservazioni “empiriche” tratte in precedenza.

Ora, riguardo al dibattuto e sicuramente discutibile metodo ‘impressionista’ con cui Henri Beyle è solito giustappore intuizioni, considerazioni, idee nel suo trattato, non reputo invero che l’autentico difetto della produzione filosofica stendhaliana risieda nelle modalità della sua indagine, le cui radici stilistiche e teoretiche affondano, comunque, in un preciso grembo storico-speculativo di matrice perlopiù rousseauiana ⁴. Penso piuttosto che la vera criticità del suo metodo vada rintracciata nell’assunto a monte di tali scelte stilistiche: ovvero l’idea, nuovamente, che risolutiva ai fini di una comprensione del fenomeno amoroso possa essere soltanto una sua osservazione “dall’interno”, che si collochi “nell’ascolto” del dire amoroso, e non già, invece, un domandare inquisitorio che pretenda di innalzarsene al di sopra, come a potersene arbitrariamente svincolare per i propri fini scientifici. L’imperscrutabilità che accompagna ineluttabilmente il desiderio amoroso non deve infatti «portare a considerazioni disfattiste o scettiche, perlomeno riguardo la possibilità di scrivere qualcosa di sensato sull’argomento. Al contrario, forse tutto questo ci fornisce un’indicazione sul procedimento più consono alla natura di tale impresa» (Cruz 2012: 6-7). 

Un amore, due modi di amare 

Lontano dall’essere un evento passivo di assimilazione dell’amato in sé, l’amore messo in luce da Stendhal è dunque un processo inesorabilmente attivo: è pura poiesis, è costruzione, edificazione instancabile di un universo che si estende al di là dell’oggetto d’amore, superamento, trascendenza perennemente in atto di un ente che mai potrà coincidere agli occhi della coscienza che ne fa esperienza con ciò che, nella sua pura e semplice presenza, semplicemente è. L’essenza della cosiddetta cristallizzazione risiede, quindi, nella constatazione che «dal momento in cui ama, l’uomo più saggio non vede più nessun oggetto così com’è» (Stendhal 2003: 25). La realtà si modella sull’immaginazione e dell’oggetto d’amore – nel fluire del rovinoso processo – non resta che un nulla, «une poupée intérieure à notre cerveau», per dirla con Proust.

Per il principio gestaltico figura/sfondo (che qui però è invertito, sicché sfondo del darsi degli enti diviene l’amato), co-originariamente all’affermarsi dell’oggetto contemplato, emerge un intero complesso naturale a esso fittamente contiguo. La nascita dell’amore implica, perciò, anzitutto il dischiudersi di una Welt in senso ontologicamente forte, una foresta semantica della quale l’innamorato si fa costantemente ermeneuta. Così, «ora tutto ciò che ha rapporto con ciò che si ama, e persino gli oggetti più indifferenti, toccano profondamente» (Ivi: 74).

Coerentemente con il suo progetto anti-filosofico, Stendhal tendenzialmente evita di tentare spiegazioni impegnate del fenomeno d’amore trattandolo alla stregua di un factum insito nella natura umana, di un suo modo d’essere necessario e limitandosi, piuttosto che tentare di rintracciarne le cause e le strutture sottese, a constatarlo empiricamente e descriverlo nel suo tragico decorrere. A dispetto delle apparenze, egli tuttavia sembra, specie nel frammento XXVI del Primo Libro, tradire una comprensione ben più profonda del fenomeno oggetto di studio, una comprensione che peraltro mi pare abbastanza affine all’idea qui suggerita che l’amore possa essere la manifestazione esteriore di una più solida struttura ontologica in gran parte sub-coscienziale. In questo frammento Stendhal, infatti, dice dell’amore che esso «è il miracolo della civiltà. Nei popoli selvaggi o troppo barbari non si trova che amore fisico e dei più grossolani» (Ivi: 51): gioca qui, evidentemente, una centrale importanza il pudore, discriminante fondamentale per il darsi dello stesso concetto di civiltà; sicché, ciò che qui risalterebbe è che possiamo, a dire il vero, parlare d’amore (e non di mera congiunzione fisica, sia essa tesa alla procreazione o al semplice diletto) in tutta la dimensione drasticamente trascendente che lo definisce solo a partire dalla civiltà ed entro la civiltà ⁵.

Probabilmente, il filosofo francese non giudica significativi i risvolti dell’acuta osservazione avanzata nel fr. XXVI, ma in occasione di un’analisi fenomenologica dell’amore non credo si possa omettere di osservarne la rilevanza. La constatazione che all’interno di un contesto in un certo modo “pre-civile” non sia nemmeno possibile rintracciare il fenomeno dell’amore suggerisce infatti che la radice di quest’ultimo non possa risiedere soltanto nell’uomo (biologicamente inteso), ma debba in qualche modo emanare dal suo abitare il mondo e agirvi. Il pudore – costitutivo del nascere della civiltà – sarebbe così solo l’istanziazione attraverso cui il bisogno metafisico umano, il suo tendere al Μετὰ, all’oltre dell’ente al di là della sua semplice presenza, si palesa.

Per quanto la proposta stendhaliana si mantenga piuttosto ambigua su questo punto, sembra insomma impossibile che l’umano ami ‘per natura’, quasi si trattasse di una necessità biologica. Pare bensì che egli possa amare proprio e solamente in virtù della sua condizione fondamentale di animal metaphysicum, del suo essere sempre proiettato oltre il datur, oltre l’ente com’è in sé. Sotto il profilo ontologico, il fenomeno d’amore decadrebbe, quindi, più a manifestazione tra le altre della natura metafisica dell’umano, del suo essere da parte a parte de-siderio, che a evento originario in sé stesso e per sé stesso possibile.

Quella della cristallizzazione, per quanto indubbiamente la più riuscita, non è però la sola immagine dell’amore fornitaci dal pensatore di Grenoble. Il processo d’innamoramento, per Stendhal, è duplicemente dinamico: in un senso figurato poiché, come osservato finora, è poiesis in divenire e mai contemplazione statica dell’amato, e in un non meno importante senso letterale. Così, un secondo profilo che Stendhal ci offre del sentimento indagato è quello dell’“amore desiderante”: «L’amante desiderata tre anni», infatti, «è realmente amante in tutta la forza del termine; non la si avvicina che tremando, e, direi ai Don Giovanni, l’uomo che trema non si annoia» (Stendhal 2003: 197).

Amare – questo Platone lo aveva detto già fin troppo bene – è tendere-a, è avvicinarsi asintoticamente senza mai conseguire il possesso dell’oggetto d’amore, è desiderium nell’accezione etimologica del termine, ovvero distanza dalle stelle: non brama di possesso, bensì mancanza, privazione, difetto costitutivo di un ente, l’umano, che non può misurarsi che negativamente con il mondo in cui è calato; da qui, il bisogno metafisico di ‘andare oltre’ che gli è connaturato, la progettualità che lo segna.

Nemica par excellence dell’amore in quanto processo intrinsecamente dinamico è pertanto la noia, giacché «l’estrema familiarità può distruggere la cristallizzazione» (Ivi: 215). Ed è proprio per questo motivo che «l’uomo che trema non si annoia»: quel misterioso e ossimorico “piacere della sofferenza” che ogni innamorato prova nel desiderare la persona amata troverebbe insomma di nuovo la sua spiegazione nell’ontologia dell’essere umano; in qualcosa di ancor più profondo della pur suggestiva e quanto mai veritativa immagine del pendolo schopenhaueriano sempre teso tra il dolore della mancanza e la noia del possesso. De-siderio significa infatti solo in parte (e, direi, neanche primariamente) mancanza/privazione, termini i quali presuppongono sempre un qualche correlato oggettuale, un ‘di qualcosa’. La generalità di questa struttura ontologica, affatto originaria, dovrebbe estendersi invece assai oltre la mera determinazione empirica, la quale fa piuttosto sì che essa pervenga all’Io cosciente.

Il valore, per concludere, che l’amato assume agli occhi dell’amante sarebbe insomma direttamente proporzionale alla sua gelosia, che si può quindi definire a buon titolo il metro di tale mancanza originaria da cui prende vita il fenomeno d’amore secondo Stendhal. E non stupisce, alla luce di ciò, che nel fr. XXXV del Primo Libro lo stesso autore sia addirittura arrivato a scorgere nella gelosia una spinta uguale e contraria a quella della cristallizzazione: esse sono infatti due facce di una medesima medaglia, due Stimmungen rivelanti un’unica e indissolubile costituzione d’essere che impedisce all’amante di possedere tout court il suo amato. L’amante, in tal modo, è a rigore impossibilitato a poter dimorare anche per un solo istante presso l’oggetto d’amore; difatti egli è, a un tempo, infinitesimamente prossimo a e oltre esso nei rispettivi e co-occorrenti momenti del desiderio(-di) e della cristallizzazione. Sicché, l’ente amato in sé non costituirebbe da ultimo più che un niente cui, di volta in volta, tendere oppure da trascendere ⁶. 

Ricezione di Stendhal negli Estudios sobre el amor e limiti della teoria orteghiana dell’amore 

Da Sartre a Barthes, da Von Hildebrand a Girard, la teoria stendhaliana della cristallizzazione ha destato e continua a destare l’interesse di chiunque si accosti allo studio filosofico del sentimento amoroso. Ebbene, tra le questioni di cui anche José Ortega y Gasset si è occupato nel corso della propria carriera filosofica, il fenomeno amoroso – a cui ha dedicato diversi saggi noti come Estudios sobre el amor – ha senz’altro rivestito un ruolo significativo ⁷.

I due interrogativi cardine da cui egli per lo più prende le mosse sono fittamente interrelati e non possono fare a meno di godere d’importanza capitale all’interno di un’ermeneutica dell’amore: nella fattispecie, l’eclettico pensatore si domanda, a partire da un colloquio molto critico con Stendhal, se le qualità dell’oggetto d’amore siano da considerarsi qualità oggettive oppure mere proiezioni della nostra psiche; dunque, se e quale differenza corra da ultimo tra  il cosiddetto innamoramento e l’amore stricto sensu.

La posizione dell’autore, sintetizzabile in una rigida, per quanto spesso espositivamente sdrucciolevole, dicotomia innamoramento-amore poggiante sulla postulazione di una (perlomeno iniziale) passività del soggetto amoroso, riluce chiara dalle primissime pagine dei suoi scritti: 

«L’amore assomiglia senz’altro al desiderio, per il modo in cui ha inizio; il suo oggetto, cosa o persona lo suscita. L’anima si sente irritata, delicatamente ferita in un punto a causa di una stimolazione che le giunge dall’oggetto. Tale stimolo ha quindi una direzione centripeta: dall’oggetto giunge a noi. L’atto amoroso comincia solo dopo che c’è stato questo eccitamento o, più propriamente, incitamento» (Ortega y Gasset 2023: 16). 

Contro uno Stendhal dalla «testa piena di teorie» ma povero di «doti del teorico» (Ivi: 21) che della “cristallizzazione” ha fatto l’intero rapporto amoroso, per Ortega non corre dubbio che esistano, nell’oggetto d’amore, proprietà oggettive che è impossibile mettere in discussione, siano esse di natura somatica, caratteriale, emotiva; proprietà oggettive che attrarrebbero l’innamorato, al quale dunque spetta in prima battuta una funzione soltanto ricettiva. In realtà, questa affermazione non vuole confliggere del tutto – come vedremo – con la posizione manifestata dal teorico francese, del quale Ortega sembra perdipiù apprezzare molto l’esposizione dell’‘amore-passione’, seppur applicandovi una correzione: «Per Stendhal solo l’“amore-passione” è legittimo. Io credo che lasci ancora troppo ampio l’ambito dell’autenticità dell’amore. Bisognerebbe introdurre anche nell’“amore-passione” specie differenti» (Ivi: 24) ⁸.

Diversamente dall’amore “in senso stretto”, l’innamoramento, secondo l’avviso del teorico spagnolo, sarebbe niente più che «uno stato inferiore dello spirito, una sorta d’imbecillità transitoria» (Ivi: 41), una condizione di miseria mentale ove, lungi dall’impegnarsi in una edificazione poietica incessante, «la vita della nostra coscienza si restringe, si impoverisce e si paralizza» (Ivi: 35) attorno a un oggetto soltanto: una fallacia della vita conscia, insomma, per la quale l’equilibrio gestaltico figura-sfondo che regolamenta il nostro orientarci nel mondo ed esperirne gli enti è temporaneamente capovolto con un conseguente annichilimento del mondo stesso il quale pare ora emergere per separazione dall’unico sfondo a esso sovraordinato, che è divenuto l’oggetto d’amore. Non già una iperattività dell’anima, come lo presenta Stendhal, bensì una sua sedimentazione, quindi, un suo “impigrirsi”.

Ancorché fenomenologicamente rettificata, la cristallizzazione stendhaliana è – se prestiamo attenzione – qui accolta quindi non soltanto come vera, ma altresì come necessaria ai fini del rapporto con l’oggetto amato che, sappiamo, è in prima istanza un rapporto di tipo conoscitivo: tant’è che –  osserva perspicacemente il filosofo madrileno –  «la proiezione di elementi immaginari su un oggetto reale avviene costantemente. Per l’uomo vedere le cose e, a maggior ragione, apprezzarle significa sempre completarle» (Ivi: 33). Quello che di Stendhal è respinto, piuttosto, è l’aver fatto coincidere tout court tale fallacia conoscitiva – implichi essa un eccitamento coscienziale smodato o piuttosto, come suggerito da Ortega, un restringimento – con l’amore. Per quanto ardita un’analitica del fenomeno amoroso possa sperare d’essere – constata infatti giustamente Ortega – «non è verosimile che una qualunque attività normale dell’uomo consista in un errore essenziale» (Ivi: 77). Arrivati a questo punto, sorge però spontanea una domanda: siamo sicuri che Stendhal intendesse dire proprio questo, che l’amore tutto è essenzialmente un errore coscienziale e niente più? Leggiamo cosa dice il pensatore francese in apertura del suo trattato relativamente alla genesi della cosiddetta cristallizzazione: 

«Quel che chiamo cristallizzazione, è l’operazione dello spirito che trae da tutto ciò che si presenta la scoperta di nuove perfezioni nell’oggetto amato. Un viaggiatore parla della freschezza dei boschi d’aranci a Genova, sulla riva del mare, nei giorni brucianti dell’estate; che piacere gustare questa freschezza con lei! Un vostro amico si rompe un braccio a caccia; com’è dolce ricevere le cure di una donna che si ama! Essere sempre con lei e vederla amarvi continuamente, farebbe quasi benedire il dolore. […] Questo fenomeno, che mi permetto di chiamare cristallizzazione, viene dalla natura che ci ordina di provar piacere e che ci fa salire il sangue al cervello, per il sentimento che i piaceri aumentano con le perfezioni dell’oggetto amato, e per l’idea: ella è mia» (Stendhal 2003: 8-9; corsivo mio). 

Ora, quantunque l’eziologia della poiesis amorosa restituita da Stendhal sia abbastanza sbrigativa, poiché come sopra accennato ne imputa perlopiù (anche se non sempre) le origini a una necessità in qualche modo biologica senza collegarla allo statuto metafisico di fatto primo del conoscere umano, non mi sembra a dir la verità che una definizione dell’amore in termini di puro errore psichico-coscienziale sia mai riscontrabile in De l’amour ⁹. Al contrario, credo che da questo punto di vista il filosofo francese sia stato piuttosto tra i primi a intravedere la natura intrinsecamente attiva dell’amore, a scorgere la tendenza ineluttabilmente “semantizzante” di un essere, l’umano, per il quale «apparenza e realtà non si oppongono l’una all’altra poiché la verità e l’illusione sono entrambe espressioni della capacità poetica e poietica dell’uomo, di questo suo trasformare ogni cosa che fa o che tocca nell’oro dell’arte e del concetto» (Biuso 2023: 165).

In effetti, a riprova della precarietà logico-espositiva in cui la dicotomia orteghiana innamoramento-amore finisce a volte per cadere a causa dell’impreciso rilievo ermeneutico dal quale muove vi sarebbe infine, come ben constata il curatore Francesco Alberoni che sull’argomento ha scritto molto ¹⁰, proprio la transizione da questo «parossismo dell’innamoramento» all’amore vero e proprio. In che modo – è lecito altresì domandarsi al netto di così caparbie affermazioni circa la natura “patologica” dell’infatuazione – a una falla attentiva (qual è ogni innamoramento) farebbe seguito un fenomeno psicologicamente retto? Sancita una sorta di incommensurabilità tra questi due vissuti psico-emotivi umani, in qual maniera l’uno fluirebbe processualmente nell’altro? 

«L’amore, in senso stretto, è semplice attività sentimentale verso un oggetto, qualsiasi esso sia, persona o cosa. In quanto attività “sentimentale”, resta, da una parte, distinto da tutte le funzioni intellettuali come capire, fare attenzione, pensare, ricordare, immaginare; dall’altra, dal desiderio con cui spesso viene confuso. Quando abbiamo sete desideriamo un bicchiere d’acqua, ma non lo amiamo» (Ortega y Gasset 2023: 36). 

Ancora una volta, il rischio che in questo passo come altrove si corre è, secondo me, quello di ipostatizzare in certo modo tale “amore” sopra ogni altro vissuto psichico, ivi compreso il desiderio con il quale per Ortega esso non avrebbe alcunché in comune, travisando la condizione ontologica che lo fonda. Se infatti non acclariamo anzitutto in modo sufficiente che, prima di ogni sua esternazione tetica, de-siderio è Sehnen, puro anelare indipendente da ogni possibile corrispettivo empirico (diversamente dall’amore che nell’incontro col suo oggetto soltanto è chiamato a eventuarsi), è alto il rischio di fare di questo modo d’essere fondamentale dell’umano un mero evento psico-somatico a guisa della volontà o del bisogno; o altresì di confondere uno stimolo fisiologico quale quello di bere quando si ha sete con il (ben diverso) desiderio che, pur manifestandosi primariamente come mancanza e dunque come dipendenza da questa cosa o persona, affonda invero le radici in quella che Daria Dibitonto ha giustamente definito più una eccedenza d’essere sempre ulteriormente autoproducentesi che una carenza dell’individuo ¹¹. 

Alcune considerazioni conclusive 

Comprendere l’essenza del de-siderio vuol dire con ogni probabilità, volendo tirare le somme, comprendere a tutti gli effetti l’amore: non tanto perché essi siano la medesima cosa, bensì nella misura in cui l’amore è essenzialmente il concretarsi empirico del de-siderio. Da atetico e preriflessivo qual è, il de-siderio viene infatti ad accompagnarsi qui a un oggetto (l’amato) che lo rende desiderio conscio (di questa cosa/persona), permettendo all’individuo di averne contezza.

Pensare il de-siderio come il fondamento metafisico delle esperienze volizionali-intensionali dell’umano ci consente quindi di intendere anche la dimensione poietica propria dell’innamoramento senza dover rinunciare con questo a una visione realista dell’oggetto amato. Affermare, altresì, che l’amore è attività pura del soggetto innamorato non implica negare «l’esistenza extra-coscienziale di oggetti dotati di proprietà che essi hanno a prescindere dalla relazione conoscitiva» (Pace Giannotta 2022: 85), ma scorgere la condizione di fondo che lo anima, la quale opera irrefrenabile e libera dal suo quid oggettuale, il cui ruolo è bensì quello di consentirne il palesarsi (cioè, la possibilità del soggetto di rappresentarsi il proprio desiderio), ma non di permetterne comunque l’accadere a livello sub-coscienziale. Da questo punto di vista, ha notato più che correttamente Ortega, nonostante i limiti sopra discussi della sua teoria sull’amore, che 

«errore fatale, perpetrato dal Rinascimento ai giorni nostri, fu di credere – con Cartesio – che noi vivessimo della nostra coscienza, di quella piccola parte del nostro essere che riconosciamo chiaramente e nella quale opera la nostra volontà. Dire che l’uomo è un essere razionale e libero mi sembra un’affermazione molto vicina alla falsità. In effetti, possediamo ragione e libertà, ma queste due potenze formano soltanto una tenue pellicola che avvolge il nostro essere, il cui interno non è né razionale né libero» (Ortega y Gasset 1997: 16). 

Principio materico e spirituale di tutto ciò che è, il de-siderio – come dimostrano le dinamiche biologiche in cui si concreta ¹² – è frizione dialettica, è tensione, è inquietudine. E, nell’essere ciò, è nondimeno pienezza, è autopoiesi, è compiutezza. Pur inverandosi nella e solo per mezzo della mediazione e della reciprocità, il de-siderio eccede altresì ambedue le dimensioni, non potendo in alcun modo a queste essere ridotto. Come nota Biuso, «il desiderio come tensione ontologica non è qualcosa che a volte c’è e a volte no, che accade a tratti o in determinate situazioni, non è “uno stato qualsiasi”, ma costituisce la Φύσις, la natura stessa del corpomente in atto» (Biuso 2023: 227).

Aver messo in dialogo due pensatori così distanti come Henri Beyle e Josè Ortega y Gasset, averne favorito l’incontro e all’occorrenza lo scontro nella loro parola e oltre la loro parola, credo abbia consentito, in conclusione, di pervenire proprio a ciò: che l’amore – pur presentandosi fenomenicamente come un processo attivo nascente dal cuore dell’innamorato – non è probabilmente, sotto il profilo strettamente ontologico, definibile né in termini di pura attività né di pura passività; e non già nel banale senso di uno scambio delle due, come a pensare che nell’innamorato un egual peso lo giochino tanto il suo ‘migrar verso’ quanto il suo ‘esser attratto’ e che l’amore in definitiva nasca da una qualche commistione di questi due fattori, bensì nella misura in cui Eros, come oggettivazione del de-siderio, eccede radicalmente sia la passività sia l’attività. Esso, infatti, è entrambe, eppure non lo è. Esso è mediazione e rapporto con l’altro, eppure non lo è. È un processo cangiante, eppure fluido, coeso, unico. Eros è un accadere turbinoso, spietato, inarrestabile, sempre uno anche nella varietà multiforme delle sue singolarizzazioni. 

Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025 

Note 

[1] Sulla lettura heideggeriana del Teeteto platonico in riferimento alla teoria onto-gnoseologica ivi esposta dell’anima come tensione d’essere (Seinserstrebnis), funzionale a una migliore comprensione di quanto qui chiamerò de-siderio, cfr. Pietropaoli (2018): 281-298, in particolare 290-295.

[2] Sulla ricezione e gli sviluppi del tema dell’amore nella società post-Ancien Régime del XVIII secolo, cruciale per meglio comprendere il contesto in cui la riflessione degli Idèologues prima e di Stendhal poi si colloca, cfr. Formica (2024): 3-9.

[3] Già nei suoi quaderni di Filosofia nova, Beyle d’altronde scriveva anni prima della composizione del De l’amour: «I filosofi più costantemente veritieri possono ingannarsi quando parlano di passioni violente. Molto spesso, infatti, questi saggi sono uomini freddi, che le hanno provate solo in grado ridotto. In tali cose non bisogna fidarsi che di se stessi» (Stendhal 1990: 80-8).

[4] Per un approfondimento della teoria dell’amore abbozzata da Stendhal nei quaderni di Filosofia nova e poi portata a compimento nel De l’amour, con particolare riguardo alle evidenti influenze stilistiche e teoretiche rousseauiane di cui entrambe le opere risentono, si veda Menin (2024): 51-61. Sullo stesso argomento, ma con una maggiore attenzione alla produzione letteraria del pensatore, cfr. anche Stocker (2023): 187-210. Per una visualizzazione globale della sua filosofia dell’amore, invece, cfr. l’ormai fondamentale Gerlach Nielsen (1965).

^[5] Così Freud poteva a gran ragione dire, intuendo la co-originarietà dell’amore sessuale rispetto all’atto conoscitivo: «Il coprimento del corpo, che va di pari passo con la civiltà, tiene sveglia la curiosità sessuale, la quale aspira a completare per sé l’oggetto sessuale discoprendone le parti nascoste» (Freud 2012: 41).

[6] E in effetti scrive Anderson dell’alterazione percettiva tipicamente riscontrabile in amore: «Love begins with perception: one faces another being and begins to see them as uniquely valuable. Their traits, behaviours, and appearance grow endearing; moreover, their very presence takes on a special intensity. The process Stendhal famously calls “crystallization” begins, in which another person takes on a magical aspect, endowed with a luster that sets them apart from others in one’s world. Yet this alteration in perception is still not quite love. […] Rather, falling in love involves a much more transformative alteration of perception: love brings about a perspective of difference, or what Alain Badiou calls a “Two scene”. Love strangely doubles perception» (Anderson 2021: 93, e in generale 89-102).

[7] Ai fini di una comprensione generale della controversa fenomenologia orteghiana dell’amore, della quale qui approfondirò solo i punti di tangenza e di frizione con il pensiero di Stendhal, si consiglia Balakrishnan (2018): 409-426. Sull’influenza, invece, che la fenomenologia husserliana ha avuto su Ortega, la quale invero egli afferma di aver rifiutato «at the same moment he conceived it, maintaining only Husserl’s descriptive method in his analysis», si consideri Müller, Holanda (2020): 95-102. Per quanto concerne gli studi di ontologia e assiologia di Ortega, nonché la possibilità di rintracciare nei suoi scritti una vera e propria ontologia, si veda poi, anche se piuttosto datato, Cobián y Macchiavello (1958): 261-342.

[8] Per la verità, difficilmente riesco a trovare vantaggioso un ulteriore arricchimento della “tassonomia” dell’amore stendhaliana ai fini di una indagine fenomenologica di tale vissuto. Mi pare, infatti, che un simile tentativo psicologista rischi piuttosto di semplificare fin troppo l’evento amoroso ignorandone l’unicità e la complessità.

[9] Un’interessante opzione al topos «love as illness» cui, come l’autrice osserva, Stendhal è stato spesso semplicisticamente ridotto, che riconsidera la riflessione del filosofo anche a partire dagli sviluppi più recenti delle scienze cognitive e del comportamento, è quella proposta da Gill (2015): 462-478.

[10] Per un approfondimento della preziosa posizione psico-sociologica di Alberoni sul tema, rinvio a un denso saggio da lui scritto prima di entrare in contatto con il pensiero orteghiano che costituisce ormai un caposaldo della ricerca filosofica e sociologica sul fenomeno amoroso: Alberoni (1979).

[11] Cfr. Dibitonto (2009): 58-63.

[12] Su questo aspetto, si veda il recente studio della già citata Dibitonto (2015): 125-140, in particolare 131. 

Riferimenti bibliografici 

Alberoni F., Innamoramento e amore, Garzanti, Milano 1979.

Anderson E., Phenomenology and the ethics of love, «Symposium», 25 (2021), n.1: 89-102.

Balakrishnan M., Ortega y el amor, «Endoxa: Series Filosòficas», 25 (2018), n. 42: 409-426.

Biuso A.G., Chronos. Scritti di storia della filosofia, Mimesis, Milano-Udine 2023.

Cobián y Macchiavello A., La ontología de Ortega y Gasset, «Boletín del Instituto Riva Agüero», 4 (1958): 261-342.

Cruz M., Amo, luego existo. Los filòsofos y el amor, Espasa, Madrid 2010 (tr. it. di F. Niola, L’amore filosofo, Einaudi, Torino 2012).

Dibitonto D., Luce, oscurità e colore del desiderio. Un’eredità non ancora indagata della filosofia di Ernst Bloch, Mimesis, Milano-Udine 2009.

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Federico Nicolosi studia Filosofia presso il Dipartimento di Scienze Umanistiche (DISUM) dell’Università di Catania, dove si occupa di questioni di filosofia teoretica con particolare riguardo verso la metafisica e l’ontologia. È autore di articoli pubblicati e in fase di pubblicazione su altre riviste scientifiche di area teoretico-ermeneutica, tra cui Vita Pensata, Il Pequod, Il Pensiero Storico. Rivista internazionale di storia delle idee, In Circolo, Discipline Filosofiche.

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