Soglie, metodo e spie: la lobby ebraica, dal mito al rito

di Alessandro Perduca

Faust: Spiare è, mi sembra, un tuo piacere.

Mefistofele: Non sono onnisciente;

però molte cose mi sono note

[Johann Wolfgang Goethe, Faust, Feltrinelli, Milano 1991: 79]. 

Il tentativo di leggere criticamente un saggio d’inchiesta può cominciare dal riconoscimento che la sua articolazione interna è la conseguenza di una preventiva dichiarazione di metodo e di un’operazione autoriale ed editoriale al contempo, riassumibile nel concetto di «soglie del testo» secondo l’insegnamento di Gérard Genette [1]. Prima ancora che l’argomentazione prenda forma e il lettore acceda a una dichiarazione metodologica, il sistema di paratesti che la precede e circonda il testo: titolo, epigrafi, alette, quarte di copertina, apparati di citazioni, strutture capitolari, dispositivi d’apertura, si offre al lettore come un complesso sistema di segnavia. Questi elementi, lungi dall’essere meri ornamenti, costruiscono quello spazio attraverso il quale il lettore viene orientato, predisposto, introdotto a una precisa modalità di ricezione.

In un testo di questo tipo, dove la promessa di verità si intreccia continuamente con la forma narrativa, tale orientamento assume un peso ancora maggiore: le soglie non introducono il testo, ma lo anticipano, ne prescrivono la forma di intelligibilità, conferiscono ai materiali raccolti un’aura di necessità che deriva non dal «non ancora» dei «fatti» ma dal dispositivo che li accoglie. Smontare un congegno di questo tipo per saggiarne la tenuta significa allora interrogare metodo e soglie come luoghi di produzione del senso, luoghi in cui si decide ciò che il testo potrà o non potrà dire.

Se l’inchiesta promette o pretende, poi, di svelare una rete, un potere, una struttura nascosta, è spesso proprio nella soglia – nel suo gesto inaugurale, nella sua retorica di accesso – che quel potere viene tacitamente istituito e descritto. L’analisi critica deve dunque farsi genealogia dell’ingresso, poiché è nella soglia che si cristallizza l’impianto mitopoietico dell’opera; ed è solo riconoscendo tale priorità dell’entrata sul contenuto che diventa possibile liberare il testo dalla necessità che esso stesso crea. Così, il lavoro interpretativo non smonta l’argomentazione dall’interno controbattendo una verità seriale dei dati, ma la disinnesca alla radice, mostrando come la forma dell’inchiesta in esame sia, prima ancora dei suoi risultati, l’effetto di un regime del discorso che impone la griglia attraverso la quale il reale viene letto.

In questo senso, la critica che prende sul serio Genette non si limita a commentare un libro, ma ne attraversa la soglia per rivelare ciò che l’opera ha già deciso che si debba vedere. Procederemo, per scelta, dopo aver presentato in sintesi il volume, ad una disamina del metodo, all’analisi della composizione testuale delle soglie e ad un excursus di quelle che, sulla scorta della lezione di Carlo Ginzburg, definiremo spie [2], ovvero indizi minimi che rivelano un sistema di credenze più profondo, non dichiarato e finanche inconsapevole. Termini, questi ultimi, che non sono semplici descrizioni: tracce che emergono quasi involontariamente e tradiscono la presenza di un immaginario pregresso, sedimentato, che precede l’analisi e la guida sotterraneamente.

Come le orme o le microvariazioni di tono che nei casi studiati da Ginzburg permettono di ricostruire un intero universo simbolico, così queste parole rivelano una matrice discorsiva che il testo non tematizza ma mobilita automaticamente: quella dell’ebraismo come unità coordinata, come identità essenzializzata, come struttura di potere dispersa e insieme coesa. È precisamente perché queste parole non intendono sostenere direttamente una tesi, ma la fanno affiorare come in filigrana, che esse funzionano come «spie»: indizi che non parlano, ma che ‘fanno parlare’ il discorso. Rileviamo di passata che l’esposizione mediatica e social produce un effetto di disturbo che rispecchia una logica improduttiva del pro et contra, evitando la seria analisi critica e inquinandola. Ecco perché una chirurgia critica si rende necessaria come pegno di serietà e impegno etico della ricerca che non pretende di essere normativa, ma analitica di qualsiasi opinione che si ponga come verità scientifica o si creda tale.

Con La lobby ebraica. L’influenza del potere ebraico tra Italia e Israele [3], Ferruccio Pinotti presenta in ben 450 pagine un’opera che ambisce a ricostruire le forme, le estensioni e le modalità d’azione di quella che l’autore denomina appunto «lobby ebraica», oggetto che egli ritiene investigabile con gli strumenti dell’inchiesta. La struttura del volume si articola in otto capitoli, preceduti da un prologo e da una prefazione-dialogo con Moni Ovadia, e copre terreni eterogenei: da una veloce analisi storica dell’antisemitismo alla posizione dell’ebraismo italiano, dalle reti economico-finanziarie alle istituzioni culturali, dall’intelligence israeliana al ruolo dell’innovazione tecnologica, fino ai dispositivi comunicativi associati all’hasbara. Ogni capitolo è introdotto da una citazione letteraria, biblica o filosofica che dovrebbe costituire un’apertura interpretativa del materiale discusso, ma che potrebbe rivelarsi, nell’economia del libro, il perno di un dispositivo simbolico più profondo. Tale scelta compositiva contribuisce a creare continuità dove vi è frattura, unità dove vi è eterogeneità, coerenza dove vi è molteplicità.

Sin dal titolo appare evidente un nodo metodologico non aggirabile: l’assunto secondo cui la «lobby ebraica» sia un’entità sociologicamente descrivibile. Tale concetto, così come appare nell’introduzione, richiede una particolare cautela di cui l’autore si palesa conscio e tenta di giustificare richiamandosi alla nozione weberiana di Wertbeziehung e di neutralità assiologica. Il riferimento a Max Weber [4] è in sé corretto: la scienza storico-sociale deve esplicitare i valori che orientano la scelta dell’oggetto di indagine, pur mantenendo l’esclusione rigorosa dei giudizi di valore nel processo analitico. Rileviamo però che Pinotti opera una semplificazione, omettendo un punto essenziale del metodo weberiano: l’idealtipo. Interessante sarebbe capire il motivo di tale esclusione, ma senza processare alcuna intenzione, va osservato che, pur richiamandosi a Weber sul piano della neutralità assiologica, non ne applica il metodo, non mantiene cioè una distanza critica fra i dati e lo schema concettuale e, soprattutto, assume la categoria come oggetto dato anziché come problema da elaborare, lasciando così che essa operi come entità sociologica presupposta invece che come costruzione analitica rigorosa.

Tuttavia, nel caso specifico, la sola precauzione metodologica non è sufficiente a disinnescare la portata mitopoietica del concetto stesso di «lobby ebraica», che è profondamente radicato in un immaginario collettivo costellato da secoli di miti politici antisemiti. Il termine lobby, in ambito statunitense, rimanda a gruppi di interesse che operano legittimamente all’interno del processo politico. Applicarlo alla comunità ebraica – oppure, come spesso avviene, allo Stato di Israele – è possibile in senso tecnico, ma comporta un rischio: attiva un campo semantico già saturo di fantasie complottiste e narrazioni mitologiche. La categoria non è neutra: porta con sé un’intera tradizione immaginaria che eccede i dati fattuali. Il testo tenta di prevedere questa difficoltà richiamando Weber: l’autore dichiara di voler adottare un approccio privo di giudizi di valore, pur riconoscendo la delicatezza del tema. Tuttavia, come già osservato da numerosi antropologi e storici del pensiero politico, l’atto stesso di nominare una «lobby ebraica» immette l’analisi in uno spazio semantico dove i concetti sono già mitizzati, cioè resi capaci di agire indipendentemente dai fatti che pretendono di descrivere. È nota la dinamica per cui miti politici generano comportamenti sociali ripetitivi: sospetto, esclusione, atti violenti, politiche discriminatorie.

In termini antropologici, si tratta di un chiaro esempio del modello dal mito al rito: narrazioni non attuali, mitiche nel senso antropologico, producono pratiche sociali strutturate, cioè veri e propri «riti sociali». Per essere più chiari, il mito non descrive il rito, lo produce; non spiega il comportamento, lo suscita, lo legittima, lo ritualizza.

L’immaginario antisemita moderno si configura infatti come un sistema mitico performativo: una costellazione narrativa che impone comportamenti collettivi senza aver bisogno di fondamento empirico. Il rischio, quando si utilizza un concetto come «lobby ebraica», è che esso si agganci a questi dispositivi narrativi, riattivandone la potenza formativa e performativa. Ed è qui che entra in gioco la teoria della macchina mitologica di Furio Jesi [5]. Secondo Jesi (riprendendo la distinzione fra mito autentico e mito tecnologizzato di Károly Kérenyi), nella modernità il mito non è più vissuto come esperienza «vera» e originaria, ma viene prodotto meccanicamente da dispositivi culturali, politici e mediali. La macchina mitologica, infatti, isola frammenti di mito dal loro contesto originario; li rende disponibili come strumenti; li reimpiega per fini politici contingenti; produce effetti emotivi e cognitivi senza richiedere credenza consapevole.

La categoria di «lobby ebraica», quando impiegata senza rigorosa contestualizzazione, rischia di diventare un ingranaggio di questa macchina. Non importa che l’autore dichiari la propria «neutralità weberiana»: la macchina non ha bisogno dell’intenzione per funzionare. Il mito agisce comunque, perché è incorporato nelle parole, nei dispositivi mediatici, nelle reazioni collettive sedimentate nel tempo. In altre parole, la macchina mitologica non richiede la volontà di produrre mito: basta riattivare un segno linguistico che appartiene già a un repertorio mitico preconfezionato, e la macchina «si mette in moto». Ci pare ingenuo affermare, come viene fatto, che l’antisemitismo non appartiene al DNA degli autori [6] (ci mancherebbe!). Il nodo problematico del testo risiede nel fatto che, pur muovendosi correttamente sul piano metodologico, l’autore non può sottrarsi a un elemento di indeterminatezza semantica.

L’espressione «lobby ebraica» è una parola che non si lascia addomesticare: trascina con sé una genealogia mitologica che rischia continuamente di oltrepassare le intenzioni dell’analisi. In termini jesiani, il concetto agisce come un materiale mitologico manipolato dalla macchina, perde il suo eventuale significato tecnico, acquista la forza indifferenziata del mito politico e diventa strumento di produzione di senso automatico. Non si tratta di censurare l’analisi dei gruppi di pressione legati a Israele (che esistono, come esistono tutti i gruppi di pressione), bensì di riconoscere che la parola utilizzata può attivare una macchina mitologica che travolge la distinzione weberiana tra fatti e valori, tra descrizione scientifica e immaginario culturale.

La tensione centrale è dunque questa: Weber chiede allo studioso di dichiarare la propria relazione al valore e di evitare qualsiasi giudizio di valore nell’analisi fattuale; Jesi mostra invece che certi concetti non possono essere usati senza riattivare la macchina mitologica che li abita, indipendentemente dall’intenzione analitica. Nell’incontro fra le due prospettive si comprende la reale problematicità dell’oggetto: la ricerca può essere metodologicamente corretta, ma il linguaggio usato può appartenere a un deposito mitologico che genera senso automatico, produzioni rituali di discriminazione e ripetizione di antiche strutture immaginarie. Per questo motivo il problema non è se esistano o meno gruppi di pressione filo-israeliani, che sono un dato politico empirico, ma piuttosto che la loro descrizione linguistica si sovrappone facilmente ai miti politici antisemiti che per secoli hanno generato rituali sociali persecutori. Il concetto rischia così di funzionare come un punto di intersezione fra ricerca razionale e macchina mitologica: un luogo in cui il mito precede e supera il rito, riproducendo cicli di interpretazione e comportamento collettivo che non dipendono dai fatti, ma dalla logica impersonale della mitopoiesi.

La rivendicazione, da parte dell’autore della prefazione, della propria attendibilità critica attraverso il richiamo alle inchieste condotte su movimenti cattolici non costituisce a nostro parere un’analogia metodologicamente valida e appare un punto di debolezza che va a sottolineare l’incomprensione di cui sopra, soprattutto quando il campo d’indagine viene esteso a ciò che egli definisce «lobby ebraica». L’asimmetria è radicale: mentre la critica a gruppi cattolici riguarda entità istituzionali storicamente egemoniche e non attiva, di per sé, dispositivi simbolici persecutori, la nominazione di un presunto potere ebraico si inserisce in un immaginario carico di mitopoiesi negativa, sedimentato da secoli di narrazioni complottiste e anti-ebraiche. Ancora una volta in termini jesiani, l’«ebreo» non è soltanto un appartenente a un gruppo religioso, ma un materiale mitologico che la macchina mitologica moderna è in grado di riattivare automaticamente: una figura semiotica che eccede gli individui reali e risveglia meccanismi immaginativi indipendenti dall’intenzione dell’analisi.

Per questo, mentre essere cristiano e comportarsi in maniera contradditoria rimanda a dinamiche interne a una tradizione religiosa, l’essere ebreo – nella cultura occidentale – attiva un repertorio simbolico preconfezionato, che storicamente ha prodotto ritualità sociali discriminatorie e violente. L’argomento dell’autore, dunque, sottovaluta l’asimmetria strutturale tra un oggetto sociologico e un oggetto mitologico: criticare un gruppo cattolico rientra nella sfera del discorso politico-religioso, mentre evocare una «lobby ebraica» rischia di innestarsi in una lunga genealogia mitica che trasforma la descrizione in detonatore simbolico. È questa differenza, non l’integrità dello studioso, a determinare la non pertinenza dell’analogia.

Permane, nello scorrere del testo, anche una semplificazione costante dei dati e un accumulo nella loro esposizione. Valga da esempio quanto si legge nel primo capitolo, dove la Shoah è sì collocata all’interno della genealogia delle persecuzioni antiebraiche, ma viene trattata in modo funzionale e relativamente cursorio: essa serve a introdurre la “rinascita” ebraica nel dopoguerra o a spiegare la fragilità dell’ebraismo italiano dopo il 1938, ma non riceve un’analisi autonoma della sua radicalità storica, né svolge quel ruolo di cesura epistemica che dovrebbe obbligare l’indagine a un surplus di cautela concettuale. Questo sbilanciamento – già evidente nelle pagine dedicate alle leggi razziali e alle restituzioni postbelliche, dove la tragedia è incastonata come premessa narrativa più che tematizzata – mostra come la Shoah venga rapidamente riassorbita nella costruzione del quadro che interessa all’autore, cioè l’esame delle presunte reti di potere ebraiche: così la violenza genocidaria, anziché costituire un limite inassimilabile, diventa sfondo, e la sua gravità risulta paradossalmente attenuata in rapporto all’enfasi analitica posta sulla categoria problematica di «lobby ebraica», che finisce per occupare il centro semantico del discorso.

Il quarto capitolo, parimenti, intitolato Politica, rabbinato e cultura. Le reti di influenza italiane costruisce la propria argomentazione su una sequenza genealogica di famiglie e figure, ma la nozione stessa di «rete d’influenza», pur proclamata nel titolo, resta evanescente, mai definita nei suoi criteri, nei suoi meccanismi né nei suoi confini: ciò che il testo presenta come «reti» è in realtà una giustapposizione biografica di Norsa, Luzzatto, Momigliano, Levi, Sereni, Foa, Finzi, Toaff, Pacifici e Di Segni, senza che emergano relazioni strutturali, forme di coordinamento, pratiche comuni o processi verificabili che trasformino queste storie in categorie analitiche. L’effetto è che il lettore viene invitato a inferire l’esistenza di una rete proprio dall’accumulo dei nomi: la «rete» nasce dalla serialità, non da un apparato concettuale; rimane un contenitore implicito, mai tematizzato, il cui significato è retroattivamente prodotto dall’elenco stesso. In questo modo, ciò che dovrebbe essere l’oggetto dell’indagine – cioè la rete – diventa un presupposto retorico che il capitolo non dimostra ma semplicemente assume, lasciandone trasparire la fragilità epistemica.

Passando dal nucleo metodologico alle «soglie», già il piatto di copertina del volume, con l’enunciazione frontale “LA LOBBY EBRAICA” in caratteri giganteschi e dicromia aggressiva, compie ciò che Genette considera il gesto primario della soglia: non introduce il testo, ma lo plasma ancora prima che esso inizi a parlare [7]. La mappa del mondo attraversata da linee di connessione, quasi fossero fili di un reticolo invisibile, non rappresenta un dato empirico, bensì una predisposizione visiva che suggerisce un’unità planetaria, un movimento coordinato, una rete già esistente prima di ogni verifica. L’inchiesta non comincia: è già conclusa nella sua stessa iconografia. Qui agisce quella che Derrida definirebbe la coazione d’archivio [8]. Con questa espressione il filosofo francese indica la pulsione paradossale che spinge a conservare la traccia proprio perché essa è minacciata dalla perdita: ogni gesto d’archiviazione nasce infatti da una lacerazione originaria che istituisce l’archivio producendo al tempo stesso esclusione e oblio. In dialogo con la pulsione di morte freudiana, Derrida mostra che l’archivio non è un semplice deposito, ma un dispositivo in cui potere e tecnica tentano compulsivamente di fissare ciò che resta instabile, generando così quel «mal d’archivio» che accompagna ogni volontà di memoria. La soglia non accoglie il lettore nel campo dell’analisi, ma lo intrappola immediatamente nella figura che l’indagine presume di voler investigare.

Quarta di copertina

La quarta di copertina intensifica questa dinamica: non si limita a porre una domanda, ma la formula in un registro retorico che Foucault chiamerebbe costitutivo del regime di enunciazione [9], vale a dire le regole anonime e impersonali che permettono a certe frasi di funzionare come enunciati. Chiedere se la lobby ebraica “esiste”, quali siano il suo potere e i suoi limiti, significa assumere come dicibile ciò che avrebbe prima richiesto una critica delle condizioni di dicibilità. Ogni enunciato elenca sfere eterogenee – geopolitica, finanza digitale, intelligence, media – come se la loro giustapposizione fosse naturale, sostenuta da un legame intrinseco e non dal gesto discorsivo che le mette in relazione. In questo modo si produce ciò che, parafrasando Benjamin, si potrebbe definire una costellazione artificiale, un insieme di elementi che, anziché illuminarsi dialetticamente, vengono incatenati in una forma mitopoietica. Il paratesto non informa ma istituisce, non sintetizza ma costruisce il campo semantico entro cui il testo potrà soltanto muoversi, confermando l’orizzonte che la soglia ha già stabilito [10].

L’aletta editoriale offre, a livello paratestuale, il corto circuito epistemico e si individua come vizio strutturale dell’intera operazione: invece di sospendere la genealogia mitica che grava sulla categoria «lobby ebraica», ne riattiva automaticamente la potenza performativa, presentando l’oggetto come realtà compatta, coesa e trans-storica, ancor prima che l’indagine abbia modo di problematizzarne la consistenza. La retorica dell’aletta, che si proclama rigorosa e documentata, non distingue realmente tra fatti e mistificazioni: mobilita infatti sintagmi – «influsso decisivo», «costruire reti», «confraternita discreta», «penetrazione occulta», «ruolo dell’intelligenza artificiale e dalle criptovalute» – che funzionano come spie nel senso ginzburghiano, segnali minimi della riproposizione di un immaginario già saturo, in cui l’ebraismo diviene matrice coordinata e onnipervasiva. Ciò che appare come descrizione empirica è, dal punto di vista foucaultiano, la normalizzazione di un regime di enunciazione che rende dicibile e naturale un oggetto epistemicamente instabile; e dal punto di vista jesiano, la piena operatività della macchina mitologica, che trasforma un’espressione linguisticamente compromessa in dispositivo di senso autonomo, indipendente dalle intenzioni dell’autore.

La soglia paratestuale non introduce il testo: lo prescrive; non apre lo spazio dell’analisi, ma lo sigilla dentro un’aura di necessità pseudo-storica, in cui la diaspora diventa rete, la pluralità unità, la storia destino. L’effetto complessivo è che l’aletta non prepara alla lettura critica, bensì la rende impossibile, poiché anticipa e cristallizza – secondo la logica derridiana della traccia – il mito che il libro sostiene di voler indagare, dissolvendo l’istanza metodologica in una continuità narrativa che il saggio, per sua stessa natura, avrebbe dovuto sospendere.

Analizzeremo ora alcune altre spie linguistiche. La ricorrenza sistematica di espressioni come «finanza ebraica» [11], attestata e ampliata fino a culminare nella categoria fortemente essenzializzante di «essenza della finanza ebraica» [12], rivela immediatamente l’innesto del discorso in una genealogia simbolica che trascende i dati empirici per convertire la storia in natura. Nel momento in cui il testo estende tale sintagma a forme come «capitali ebraici» e «sfera di influenza ebraica» e «reti ebraiche attive nella gestione patrimoniale» [13], esso non si limita a descrivere fenomeni economici ma riapre un campo semantico dal quale affiora una lunga tradizione di rappresentazioni dell’ebreo come figura del denaro, dell’investimento, della gestione riservata. Le stesse espressioni «presenza ebraica internazionale» [14] e «presenza ebraica di vertice negli snodi decisionali» [15], adottate senza un previo lavoro di distinzione concettuale, operano come vettori che trasformano pluralità storiche in un’unica intenzionalità, rafforzando l’impressione che l’ebraismo – tradizione religiosa e giuridica – funzioni qui come una sorta di struttura direttiva, un principio ordinatore capace di spiegare la densità dei fenomeni politici ed economici semplicemente evocandolo. In tal modo, ciò che dovrebbe essere analisi si converte in reiterazione discorsiva, poiché la ripetizione di queste formule sedimenta l’idea che esista una relazione intrinseca tra identità e prassi economico-politica.

Un processo simile si verifica quando il testo ricorre alla categoria di «matrice ebraica» [16] per descrivere giornalisti, accademici e personalità pubbliche, producendo l’effetto per cui l’appartenenza ebraica diviene causa generativa dei loro orientamenti, come se la matrice fosse un principio interno capace di determinare in modo uniforme pratiche e posizionamenti. Qui il dispositivo linguistico opera una riduzione della complessità: dissolve la molteplicità delle biografie in un’unica origine e reintroduce, attraverso la forma discorsiva enumerativa della «matrice», quell’immaginario dell’unità coordinata che la retorica consapevolmente antisemita ha storicamente proiettato come luogo di una legge segreta.

È in questo orizzonte che si iscrive anche la retorica della «rete diasporica» [17], presentata non come conseguenza storica della dispersione ma come meccanismo di connessione transnazionale dotato di continuità e coerenza, fino a diventare nelle conclusioni [18] la struttura invisibile che unirebbe gli ebrei nel tempo e nello spazio alludendo in absentia a un complottismo che esplicitamente si nega. Così la diaspora, anziché essere letta come storia di dislocazioni, viene reinterpretata come sistema di coordinazione, trasformando la frammentazione in strategia e la pluralità in schema narrativo unificante.

Tale processo raggiunge la sua forma più esplicita nell’espressione «confraternita invisibile» [19], che non solo suggella il quadro concettuale costruito nel libro, ma lo espone nella sua natura profondamente mitopoietica. Il lessico della confraternita rimanda direttamente al repertorio simbolico delle società segrete e dei poteri discreti, mentre l’aggettivo «invisibile» restituisce alla collettività ebraica quel carattere di opacità attribuito per secoli al «rabbinismo», interpretato non come tradizione religiosa ma come architettura occulta di legame e controllo. Proprio l’evocazione di «rabbinismo» (non presente nel testo come tale) è fra il materiale del rimosso quella dal potere evocativo fra i più carichi di una densità oscura. Il termine è profondamente problematico perché oscilla tra un uso tecnico, peraltro non utilizzabile nella letteratura scientifica moderna, che designa la tradizione religiosa e normativa dell’ebraismo post-talmudico, e un uso ideologico, stratificato nella cultura europea, che lo trasforma in un principio di coesione segreta o in una regia sotterranea dell’agire ebraico. Questo slittamento storico, ben documentato nella propaganda antiebraica tra Ottocento e Novecento, fa sì che esso funzioni spesso come una categoria totalizzante, capace di dissolvere la pluralità delle pratiche ebraiche in un’unica fonte dottrinaria, come se la tradizione rabbinica fosse un dispositivo politico unificante piuttosto che un insieme eterogeneo di interpretazioni. Proprio questa ambivalenza rende il termine rischioso dal punto di vista analitico: l’evocazione inconscia di un suo uso non sorvegliato può riattivare un immaginario di coordinazione occulta e centralità strategica, riproducendo senza volerlo la stessa matrice discorsiva che la critica dovrebbe decostruire.

L’effetto complessivo è che tutte le espressioni analizzate – dalla «finanza ebraica» alla «matrice ebraica», dalla «rete diasporica» al «capitale ebraico», fino a «confraternita invisibile» – non operando come concetti analitici divengono punti di condensazione di un immaginario preesistente. Sono parole-soglia che, invece di permettere al lettore di entrare in uno spazio critico, lo collocano in un dispositivo narrativo già completamente predisposto, nel quale la possibilità stessa del metodo si dissolve e la descrizione del reale diventa il luogo in cui il mito trova una propria nuova articolazione discorsiva.

Le citazioni liminali ai capitoli rispondono alla medesima logica. Nel Prologo, l’epigrafe dostoevskijana — «La segreta coscienza del potere è assai più piacevole dell’aperto dominio» [20]  apre un immaginario storico ben più antico della questione che l’inchiesta intende affrontare. La formula dell’influenza che non si vede «ma c’è» non introduce soltanto una categoria interpretativa, ma riproduce una struttura discorsiva già sperimentata nella cultura russa ottocentesca, in cui la giudeofobia trovò nei tropi dell’invisibilità, della cospirazione e del doppio potere il proprio repertorio narrativo [21]. È significativo che l’autore scelga Dostoevskij, uno scrittore che, nel dibattito politico e culturale del suo tempo, contribuì – pur con grande complessità – alla diffusione dell’idea dell’ebreo come presenza opaca, insinuante, difficilmente decifrabile. In questa luce, l’immagine del Mossad, evocata poco dopo nel Prologo, ricalca inconsapevolmente la grammatica visiva sviluppata nella propaganda zarista, culminata nei Protocolli dei Savi di Sion, dove la potenza ebraica veniva rappresentata come rete invisibile, tentacolare, ipercoordinata. La soglia del testo lavora dunque come luogo di riemersione di questo deposito simbolico: non afferma la continuità fra passato e presente, ma la suggerisce, predisponendo il lettore, pur in presenza di negazione esplicita, a riconoscere nel tema del potere «nascosto» una configurazione già collaudata dal complottismo antisemita. In tal modo la citazione letteraria non apre il discorso: lo orienta, reintroducendo sotto forma di suggestione ciò che la modernità ha ereditato come uno dei miti politici più persistenti.

«Perché gli ebrei?» [22] nella citazione arendtiana, lungi dall’aprire l’indagine con lo sguardo critico della teorica della politica, immerge immediatamente il lettore nel dispositivo genealogico della domanda persecutoria: la soglia, in senso genettiano, non funziona come un ponte neutro verso il capitolo, ma come una griglia che modella in anticipo ciò che sarà possibile pensare. La domanda, così posta, non sospende la tradizione che la rende possibile, ma la rilancia; e nel momento stesso in cui risuona, essa convoca l’intero archivio foucaultiano dell’antisemitismo europeo, un sistema di enunciati che non dipende dall’autore ma che lo precede e lo guida. A ciò si aggiunge la citazione dai Proverbi: «La ricchezza del giusto cresce di giorno in giorno» [23], che opera come una naturalizzazione simbolica delle pratiche economiche storicamente contingenti, trasformandole in qualità quasi trans-storiche. In termini derridiani, la soglia lavora come traccia: introduce un contenuto già impregnato della sua genealogia simbolica, rendendo impossibile la neutralizzazione metodologica che l’indagine richiederebbe. Così il capitolo non comincia dalla storia, ma dal mito; non parte dal reale, ma da un versetto che lo riassorbe in un’aura di continuità.

«La cultura ebraica è un giardino che i secoli hanno curato» [24] introduce un’altra forma di soglia: quella estetico-organicista, in cui l’ebraicità viene trasformata in un corpo unico, vegetale, armonico, come se la pluralità storica potesse essere compressa nella metafora di un giardino. Il lettore attraversa la soglia già immerso in un’immagine di totalità, e il capitolo non ha più la possibilità di mostrare la complessità delle culture ebraiche, ma deve muoversi entro l’unità estetica che la citazione ha istituito. In questo senso, la soglia non apre, ma chiude, impone, condiziona. Un meccanismo simile si ritrova nella frase di Canetti: «Nel segreto c’è sempre qualcosa che affascina» [25], che anticipa il tema dell’intelligence – fenomeno politico-istituzionale – trasformandola in un’emanazione estetica, quasi antropologica, della segretezza. Jesi avrebbe visto qui la macchina mitica nella sua forma più pura: l’automatismo di un significante – il segreto – che, appena convocato, risucchia l’analisi in una dimensione simbolica che non ammette distinzioni.

«Gli ebrei vedono i cambiamenti prima degli altri» [26] parafrasando la citazione di Eric Kandel è forse la soglia più problematica, perché trasforma una serie di fenomeni storici – la partecipazione ebraica a settori dell’innovazione – in un tratto cognitivo essenzializzato, una qualità quasi profetica attribuita a un soggetto collettivo omogeneo. Questa citazione opera come un dispositivo agambeniano [27] di soggettivazione: definisce ciò che gli ebrei sarebbero, e quindi ciò che il testo potrà mostrare di essi. Non c’è metodo possibile che sopravviva a una soglia così saturata. Il capitolo, infatti, non potrà che confermare ciò che la citazione ha già deciso. Basterebbe al contrario provare, a modo di esperimento mentale, considerare come gli autori delle citazioni (Arendt, Singer e Canetti) rappresentino esempi di pluralità di formazione e pensiero e di diversità che seppur riconducibili ad un’origine non possono costituire un paradigma di unità, ma semmai di diversità spesso irriducibile. Questa campionatura mostra come «la soglia» costruisce un ethos, definisce un clima, delimita uno spazio epistemico: il lettore entra nel capitolo come chi già diffida, e dunque ogni atto comunicativo verrà interpretato come strategia opaca, come simulazione.

L’attualità evocata nel volume di Pinotti, in particolare la sequenza di eventi che attraversa la guerra di Gaza [28], il ruolo crescente delle tecnologie comunicative [29], la rimodulazione del dibattito pubblico sul Medio Oriente e le reazioni politiche e mediatiche alle accuse di antisemitismo [30], offre oggi un banco di prova particolarmente rivelatore per comprendere come gli stessi dispositivi di lettura che presiedono all’immaginario europeo sull’ebraicità si riattivino con sorprendente rapidità. Non interessa qui riesporre quanto già discusso nel corpo del saggio; ciò che conta è osservare come gli stessi automatismi discorsivi emergano quando l’urgenza dell’attualità costringe il linguaggio a funzionare secondo la logica del minimo sforzo simbolico. L’evocazione della gestione militare della crisi da parte di Israele, l’attenzione al ruolo delle élite ebraiche nelle dinamiche geopolitiche globali, la visibilità selettiva delle tragedie umanitarie o la tendenza a leggere le prese di posizione delle comunità della diaspora come indice di un’intenzionalità unitaria [31]: tutti elementi, che in sé non comportano nulla di irregolare, mostrano tuttavia una sorprendente propensione a sedimentarsi entro uno spazio semiotico preformato, quasi che l’attualità non potesse evitare di parlare la lingua del mito politico.

Nell’opera di Pinotti, la ricostruzione delle dinamiche politico-mediatiche attorno alla guerra di Gaza viene presentata come un insieme di dati e testimonianze intese a illuminare una trama di influenze che collegherebbe il contesto italiano alla proiezione globale del potere israeliano. Tuttavia, letti nella prospettiva critica che decostruisce la categoria stessa di «lobby ebraica», tali materiali rivelano un movimento quasi opposto rispetto alle intenzioni dichiarate: più che descrivere fenomeni empirici, essi contribuiscono a consolidare le premesse narrative che il testo si propone di indagare. Il ricorso a figure come Moni Ovadia [32], il quale denuncia l’improprio impiego dell’accusa di antisemitismo per zittire ogni critica allo Stato di Israele, non introduce una pluralità di posizioni ebraiche, ma finisce per funzionare come prova inversa della stessa unitarietà che il libro suggerisce. L’inserzione della voce dissidente, anziché indebolire la logica della coesione, rafforza il quadro nella misura in cui, sul piano discorsivo, rende necessario spiegare la divergenza mediante una matrice comune, e quindi reinscrive la differenza entro l’unità che si vorrebbe problematizzare. Ciò avviene non per intenzione autoriale, ma per effetto della soglia concettuale che regge l’intero impianto.

Quando il libro estende l’analisi alla rappresentazione mediatica del conflitto nei diversi Paesi [33], ciò che sembra emergere è una cartografia delle reazioni internazionali che, in diverse aree del mondo (Medio Oriente, America Latina, Asia, ex Urss, Europa e Italia), tende a seguire schemi narrativi ricorrenti, solo modicamente adattati ai contesti locali. Nei Paesi non occidentali dominano la valorizzazione dell’innovazione tecnologica israeliana e una prudente gestione dei temi politici più controversi. In Europa, secondo l’autore, si osserva un vero e proprio «controllo qualità» [34] dell’informazione, attribuito a reti filoisraeliane che orienterebbero linguaggio e priorità giornalistiche. In Italia, infine, Pinotti individua una convergenza trasversale tra testate e opinionisti nell’adottare cornici favorevoli a Israele [35]. Il filo rosso del capitolo è che questo allineamento internazionale non sia casuale, ma frutto di una regia comunicativa sistemica.

Particolarmente rivelatore è l’uso delle cifre relative alle vittime di Gaza – oscillanti fra 60.000 e 100.000 [36] – e del loro rapporto con la percezione globale della guerra. Nel testo esse appaiono come il punto di massima evidenza della crisi umanitaria, ma finiscono per funzionare come indicatori dell’«efficacia» simbolica attribuita alla macchina comunicativa israeliana: la tesi implicita, secondo cui la tragedia sarebbe stata oscurata da una strategia di distrazione geopolitica globale, conferisce ai fatti una dimensione intenzionale che eccede ciò che essi permettono di affermare. Il riferimento al conflitto USA–Iran quale schermo mediatico non dimostra un coordinamento occulto: rivela invece la tendenza del discorso a leggere la contingenza come parte di un allineamento narrativo che la precede e la sopravvive. Ancora una volta, la critica deve mostrare come l’accumulo di dati non produca trasparenza, ma densità simbolica.

L’interpretazione della capacità israeliana di influenzare i giornalisti stranieri – attraverso briefing guidati, selezione delle fonti e infrastrutture informative controllate – viene proposta come prova di un’organizzazione sofisticata dell’informazione. Ma l’informazione controllata è prassi comune in ogni contesto bellico; ciò che la trasforma, nel racconto, in segnale di un potere «ebraico» diffuso è il fatto che essa viene inscritta in un quadro più ampio, dove ogni evento appare come concatenazione di un’unica logica di influenza. Il dato empirico non è il problema: è la sua disposizione narrativa che lo espone alla macchina mitologica, rendendolo funzionale alla rete di senso che lo sovradetermina.

Il libro insiste anche sulle nuove tecnologie – intelligenza artificiale, sorveglianza digitale, operazioni psicologiche online [37] – come strumenti con cui Israele avrebbe ampliato la propria capacità di influenzare il dibattito globale. Tali riferimenti sono in sé legittimi e documentabili, ma diventano problematici nel momento in cui vengono incorporati in un quadro che attribuisce all’ebraicità, più che allo Stato, una sorta di prerogativa strutturale nell’uso strategico dell’innovazione: la tecnologia si naturalizza come prolungamento dell’interpretazione mitica della diaspora come rete intrinsecamente coordinata. È qui che la lettura decostruttiva mostra la sua utilità: essa non contesta il contenuto, ma le condizioni di possibilità del modo in cui il contenuto si lega a un immaginario preesistente.

Non si tratta di negare la realtà delle pressioni politiche israeliane, delle manipolazioni mediatiche, dell’intensità della tragedia di Gaza o delle reazioni globali: si tratta di sottrarle al loro destino simbolico, affinché possano essere pensate senza essere automaticamente assorbite dalla logica del mito che la cultura europea, da secoli, è predisposta a riattivare non appena l’ebraicità entra nello spazio pubblico in forma visibile.

Non si tratta di alcun processo alle intenzioni né di accusare l’autore di antisemitismo, ma evidenziare un cortocircuito evidente. Il Prologo, ad esempio, si chiude con una excusatio [38] che mira a disinnescare il rischio di scivolare nell’immaginario antisemita, ma lo fa dopo aver impiegato per molte pagine un lessico che appartiene proprio al repertorio simbolico che intende prendere le distanze da sé.  Essa, invece di chiudere il rischio, lo rivela: mostra che il testo ha già messo in circolo, prima ancora di giustificarlo metodologicamente, un immaginario costruito sull’ambivalenza fra visibile e invisibile, fra potere dichiarato e potere occulto. Il risultato è una tensione irrisolta tra la volontà di rigore enunciata e la scelta linguistica adottata: la dichiarazione di non voler alimentare stereotipi finisce per confermarne la presenza preliminare, rendendo ancora più evidente la contraddizione tra l’intenzione analitica e la cornice immaginaria alla cui circolazione il testo stesso ha contribuito.

Il lettore non è mai posto nella condizione di interrogare la categoria, ma soltanto di seguirne la forza d’inerzia. È un libro che si lascia trascinare dal proprio oggetto invece di comprenderlo. Ed è proprio questo che lo rende metodologicamente fragile e teoricamente poco consistente. Non porsi interrogativi sulle possibili conseguenze performative della riproposizione di questo immaginario nello spazio pubblico, significa abdicare al ruolo di coscienza vigile e criticamente responsabile. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note