Semplicità e sostenibilità di un’infanzia sovietica: tra collettivismo e proprietà privata della terra in Ucraina

di Iryna Brashchayko 

La mia infanzia nell’Unione Sovietica degli anni ‘80 è stata un intreccio di esperienze che, sfidando le narrazioni convenzionali, descrivono contesti diversi (ma solo apparentemente contraddittori) di quella realtà. La mia vita quotidiana si svolgeva a Svaljava, una piccola città capoluogo di provincia in Transcarpazia, mentre le estati le trascorrevo nelle campagne di Ternopil (entrambe in Ucraina). I miei genitori lavoravano in un kolchoz cittadino ^[1] della Transcarpazia. A Ternopil, la mia bisnonna e mia nonna coltivavano un appezzamento di terra privato, destinato primariamente al consumo proprio, ma con piccole eccedenze vendibili nei bazar cittadini. Durante la mia infanzia, quindi, ho potuto osservare la vita sovietica attraverso due modelli agricoli: il collettivismo organizzato dallo Stato e la produzione agricola per uso privato. Il mio scritto esplora questi ambienti e le figure che li abitavano, confrontandoli successivamente con la turbolenta transizione economica post-comunista degli anni ‘90. 

Partire dall’autoetnografia

Nell’intraprendere la scrittura di questo articolo mi sono per prima interrogata sulla validità metodologica del mio modo di procedere e delle mie scelte. L’etnografia, per sua natura, implica sempre un problema centrale: quello del posizionamento dell’antropologo nei confronti del proprio oggetto di studio. È necessaria infatti una postura sufficientemente coinvolta, che permetta di comprendere dall’interno il contesto che si intende studiare, ma che sia al tempo stesso capace di mantenere un distacco critico. Nel mio caso avevo la necessità di controllare sia il mio inevitabile coinvolgimento emotivo che una postura eccessivamente critica, dovuta al mio sguardo ormai influenzato da 25 anni di vita in Occidente, cercando di trovare un equilibrio accettabile.

Ernesto De Martino ha sollevato per primo il problema del posizionamento dell’antropologo occidentale. Egli non riteneva possibile liberarsi totalmente dalla tendenza a giudicare le altre culture secondo i parametri e i valori della propria, ma proponeva un “etnocentrismo critico”, a partire dal quale sviluppa l’umanesimo etnografico ^[2]. L’umanesimo etnografico di De Martino non è una semplice metodologia di ricerca, ma anche un’etica del confronto culturale. Si basa sull’idea che, riconoscendo i limiti della propria cultura e confrontandola criticamente con le altre, si possa dare vita a un pensiero più ampio e ad una civiltà più consapevole. Il nuovo umanesimo auspicato da De Martino dovrebbe essere capace di includere e comprendere la ricchezza e la diversità delle esperienze umane globali ^[3]. Usando questa prospettiva, l’etnografo, pur partendo dal proprio contesto culturale, non la considera l’unico possibile e universale e l’incontro con le altre civiltà non rimane solo un’operazione conoscitiva, ma un’occasione di autocritica. L’umanesimo etnografico è un impegno etico a mettere in discussione i limiti della propria civiltà, a superare i pregiudizi e a riconoscere la dignità, la validità e la storicità delle altre forme di esistenza umana. Il merito di De Martino è anche quello di aver cercato di dare un senso storico e un’umanità vissuta al documento orale, considerandolo un nodo centrale per la comprensione della storia e della condizione umana universale ^[4].

Pietro Clemente fa propria l’eredità di De Martino, arricchendola con i contributi e gli insegnamenti di altri maestri, che lui chiama “antenati fondatori” ^[5]. Sposta, quindi, ulteriormente il focus della ricerca antropologica dalla mera osservazione all’impegno sociale, alla polisemia delle voci e si interessa del concetto di interpretazione profonda (descrizione densa). La descrizione densa è un metodo di ricerca reso celebre dal lavoro di Clifford Geertz (in particolare nel saggio Interpretazione di Culture del 1973) che non si limita a raccogliere i fatti (descrizione sottile), ma cerca di analizzare le azioni nel loro contesto culturale e interpretare i significati che gli attori sociali stessi attribuiscono alle loro azioni. Pietro Clemente, nel suo scritto Oltre Geertz: Scrittura e documentazione nell’esperienza demologica, accoglie in grandi linee la prospettiva di Geertz, evidenziandone, però, alcuni limiti, come per esempio la scarsa considerazione dell’autonomia autoriale delle fonti ^[6].Clemente non solo considera le storie di vita uno strumento di comprensione dei diversi punti di vista sul mondo, ma, riflettendo nel saggio La postura del ricordante. Memorie, generazioni, storie della vita e un antropologo (diventato successivamente un paragrafo del libro Le parole degli altri) sulla propria esperienza, arriva a suggerire che la postura dell’antropologo è simile a quella dei “ricordanti” che intervista e si offre come “co-ricordante” egli stesso ^[7].

Un altro esempio di memorialistica italiana, in cui l’esperienza personale (in questo caso il confino forzato) si trasforma in un’indagine lucida su un’intera civiltà, è Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi. Nonostante non fosse un antropologo, l’autore riesce a unire l’occhio critico dell’intellettuale all’affetto partecipe del testimone. Lo stesso Pietro Clemente attribuisce alla voce di Levi un’”autorità etnografica”, simile a quella che un antropologo costruisce per descrivere una cultura diversa alla sua in modo oggettivo [8].

Anche l’autoetnografia, un approccio simile a quello delle storie di vita ma più recente e di tradizione non italiana, cerca di descrivere e analizzare l’esperienza personale (auto) per comprendere l’esperienza culturale (etno). Inquadra, quindi, l’esperienza personale all’interno di modelli culturali, strutture sociali o teorie accademiche, dimostrando come la vita privata possa diventare esempio di un più ampio fenomeno culturale. Un testo autoetnografico vuole essere sia analitico che evocativo. La parte evocativa immerge il lettore nell’esperienza dell’autore, suscitando un coinvolgimento emotivo e sensoriale diretto. È la parte che cattura l’attenzione del lettore, avvicinandolo all’argomento trattato. La parte analitica riassume informazioni, interpreta le scene narrate e collega l’esperienza personale a concetti culturali e teorici più ampi. È la parte che dimostra al mondo accademico che il testo non è solo una memoria, ma una ricerca sistematicamente analizzata ^[9].

Come le storie di vita, anche l’autoetnografia usa il metodo della ‘descrizione densa’. Lo scopo finale è quello di facilitare la comprensione della realtà producendo una ricerca significativa, accessibile ed evocativa, fondata sull’esperienza personale e che sensibilizzi i lettori alle esperienze marginalizzate o avvolte nel silenzio. Sono soprattutto loro, i lettori, a convalidare la ricerca autoetnografica, anche attraverso il confronto delle proprie vite con quelle narrate. Una storia autoetnografica è considerata valida se i lettori si sentono connessi, se la trovano plausibile e se migliora la loro capacità di agire o comprendere il mondo. La ricerca, in questo modo, diventa un atto politico, socialmente giusto e consapevole. Inoltre, producendo testi accessibili e coinvolgenti, l’autoetnografia può raggiungere un pubblico di massa più ampio rispetto alla ricerca tradizionale, favorendo il cambiamento personale e sociale ^[10]. Ho scelto quindi di seguire nel mio scritto il metodo autoetnografico, ma facendo tesoro anche degli insegnamenti di Pietro Clemente e di De Martino.

Un altro problema che ho dovuto affrontare scrivendo questo lavoro è stato quello di descrivere etnograficamente la realtà sovietica, peraltro cessata nella sua esistenza, e il periodo di transizione post-comunista. Lo studio della società sovietica da parte degli accademici occidentali ha incontrato diversi limiti, a causa della natura chiusa e spesso opaca del regime e dell’accesso sul campo negato o controllato. Inoltre, molte descrizioni della società sovietica sono state influenzate da una lente ideologica (sia da destra che da sinistra) che ha portato a un’enfasi eccessiva su alcuni aspetti.

Anche l’etnografia interna sovietica era sottoposta ai vincoli ideologico-politici del Partito comunista. Come evidenzia Tamara Mykhaylyak, la ricerca etnografica del periodo sovietico doveva documentare come le diverse culture popolari stessero progredendo verso il modello del “nuovo uomo sovietico”, evidenziando il successo delle politiche del Partito nel trasformare i costumi e le mentalità ^[11].Entrambe le prospettive quindi – la prospettiva interna sovietica e quella esterna occidentale – risultano problematiche.

Nel mio lavoro ho scelto di non trattare direttamente le questioni ideologiche, ma di riportare all’attenzione dei lettori le scene del mio vissuto, lasciando a loro il giudizio sul socialismo reale. La codifica/decodifica tematica dei miei ricordi si è invece focalizzata sulle diverse forme di sostenibilità e del lavoro agricolo, sulla percezione del lavoro e della proprietà, sul ruolo delle donne e sulle dinamiche comunitarie nei due diversi contesti.

Ho provato a richiamare scene e sensazioni personali, dalla routine della vita all’interno del kolchoz cittadino con i suoi consumi minimalisti ai ritmi della terra individuale della mia bisnonna e il sapore della frutta di quella terra, come anche quella più esotica acquistata dalla bisnonna al bazar. Integrando i miei ricordi con l’osservazione delle fotografie di famiglia e le conversazioni con i parenti, ho cercato di esplorare come all’interno del sistema sovietico abbiano operato diverse pratiche di coltivazione della terra e di consumo, che successivamente ho analizzato e confrontato con quanto è accaduto durante la transizione economica post-comunista degli anni ‘90. Poiché alcuni scenari descritti risalgono a più di trent’anni fa e fanno parte di un mondo che non esiste più, preferisco chiamare il mio lavoro archeologia della memoria.

L’infanzia in un kolchoz cittadino negli anni ‘80 e la produzione per lo Stato

Crescere in un kolchoz alle porte di una piccola cittadina della Transcarpazia, Svaljava, mi ha permesso di osservare dall’interno la produzione agricola organizzata e modellata dalla logica statale e, soprattutto, la vita quotidiana dei “kolchoziani” e dei loro figli. I kolchoz, ufficialmente, erano delle cooperative, ma in realtà erano delle aziende controllate dallo Stato sovietico. All’inizio erano su base volontaria ma, vista la scarsità di adesioni, con il tempo divennero obbligatorie.

Normalmente, la maggior parte della produzione del kolchoz era destinata ad essere consegnata allo Stato. Ma in Transcarpazia, regione montuosa, il terreno non è particolarmente fertile; per questa ragione era tra quelle sovvenzionate: invece di consegnare i prodotti agricoli allo Stato centrale, riceveva quote di sovraproduzione da altre regioni. Nel kolchoz di Svaljava si riusciva comunque ad avere un raccolto che veniva consegnato al comune e poi distribuito, principalmente, tra gli asili e le mense scolastiche del luogo.

Il kolchoz possedeva anche delle mucche che servivano sia per produrre il latte e la carne, che il fertilizzante organico. Si usavano anche fertilizzanti sintetici, in accordo con le indicazioni statali, soprattutto nelle serre d’inverno. C’era una grande distesa di queste serre riscaldate che producevano cetrioli e pomodori, che nei negozi locali, però, si vedevano molto raramente.

Abitavamo in un complesso di case costruite appositamente per i lavoratori del kolchoz, in cui mio padre lavorava come rappresentante del partito. Anche mia madre lavorava nel kolchoz come agronoma, prima di essere eletta presidente provinciale dell’unione dei lavoratori agricoli, carica che le era stata rinnovata per diversi anni.

Da piccola crebbi senza grosse imposizioni; ricordo solo che mia madre mi obbligava ad imparare le poesie di Majakovskij a memoria. Era ciò che mi distingueva dagli altri bambini del condominio: i libri, la fede nel comunismo e il saper parlare bene il russo. Mia madre era ucraina, ma mio padre era russo e in famiglia inizialmente si parlava solo russo. Ma con i miei amici parlavo in ucraino, o meglio nel peculiare dialetto della regione, derivazione del ruteno/russino.

Prima di raggiungere l’età scolastica, passavamo gran parte delle nostre giornate all’aperto. Il kolchoz e il condominio si trovavano in periferia: da una parte c’erano le montagne, dall’altra i terreni coltivabili. Sui prati destinati alla raccolta del fieno per le mucche potevamo giocare liberamente durante tutto l’anno. D’estate l’erba veniva tagliata e, dopo essere stata essiccata al sole, veniva ammucchiata nei covoni e lasciata così per diversi giorni. Non perdevamo mai l’opportunità di saltarci sopra.

Ricordo che un giorno qualcuno di noi aveva perso nel fieno la chiave di casa, che tutti portavamo sul collo, così abbiamo tutti cercato di ritrovarla per non far prendere allo sfortunato gli scappellotti dai genitori. La sera, quando quasi tutti erano stati richiamati a casa, ero rimasta da sola con un ragazzino che si trovava nel nostro condominio in vacanza. Era ormai notte. Eravamo rimasti sdraiati sul fieno a parlare per un paio di ore. Il ragazzo proveniva dalla Crimea e mi raccontava di come si viveva vicino al mare. Non c’era altra anima viva in giro. Brillavano solo le stelle, ricordandoci che era ormai l’ora di tornare a casa. Quella notte a casa avevo scritto la mia prima poesia. Il giorno dopo partii, come ogni anno, per passare l’estate da mia nonna.

Amavo quel mondo, ma il mio futuro lo immaginavo altrove. Alle donne, in teoria, nessuna strada era preclusa: sui libri di scuola elementare erano rappresentate in veste di ingegneri, dottori, scienziate, e molte di loro sceglievano quelle professioni. Nella pratica, però, le cose diventavano più complesse. Sulle donne gravava praticamente tutto il lavoro di cura e, come gli uomini, dovevano svolgere un lavoro da 8 ore giornaliere. A questi impegni si sommavano le tante ore passate nelle celebri code sovietiche fuori dai negozi di alimentari, nel tentativo di comprare qualcosa. La carne, i salumi, il latte e i latticini arrivavano raramente e sparivano velocemente. Per riuscire a prendere il latte e la panna acida bisognava fare la fila prima della apertura del negozio e d’estate lo facevamo noi bambini, portando da casa i contenitori di vetro o di metallo. Ancora più raramente si rifornivano i negozi di abbigliamento. Per comprare i mobili, invece, bisognava prenotare e aspettare per mesi e per comprare una macchina, per anni.

Nei negozi giacevano solo le conserve, alcuni cereali, spezie, vestiti molto brutti, o molto costosi, e altra merce che serviva raramente. Tra le persone, quindi, si creavano i rapporti informali di scambio, privilegiando chi distribuiva la merce o offriva i servizi di assistenza. Gli asili però erano ben organizzati e sincronizzati con gli orari di lavoro e la maternità pagata durava anni.

Anche il racconto Una settimana come un’altra di Natalja Vladimirovna Baranskaja evidenzia le difficoltà delle donne sovietiche, che dovevano essere perfette lavoratrici e perfette madri allo stesso tempo, senza un vero sostegno né dallo Stato né dalla famiglia (il marito, ad esempio, è presente ma poco partecipe nella gestione della casa e della figlia). Nel racconto, alla fine della settimana, Ol’ga, la protagonista, si ammala, ma non si ferma: continua a lavorare e a occuparsi della famiglia, dimostrando come la sua dedizione sia anche frutto di pressione sociale e culturale ^[12].

Anche nel kolchoz il lavoro manuale, come lo zappare la terra già seminata, era riservato soprattutto alle donne. Sulle macchine, come trattori e camion, lavoravano principalmente gli uomini. Il consumo minimalista e la scarsità di beni industriali erano la quotidiana realtà sovietica, ma da bambina non ne soffrivo molto e da grande, nella mia ottica, ciò si è tradotto in una tendenza alla sostenibilità, anche se forzata. Gli oggetti erano pochi, duraturi e riutilizzati fino alla fine. Non esistevano prodotti mono-uso e gli imballaggi erano per lo più riutilizzabili. Se da un lato la scarsità dei beni generava un’invidia nei confronti degli altri Paesi europei, anche quelli del blocco socialista come Polonia o Ungheria, dall’altro manteneva bassa l’incidenza ecologica, favorendo il riutilizzo e il non-spreco. 

La scarsa diffusione di auto private e la prevalenza di spostamenti a piedi o in bicicletta non solo limitavano l’inquinamento, ma incentivavano le interazioni locali. Il kolchoz era una micro-società interdipendente, dove il lavoro collettivo creava un senso di comunità e mutuo aiuto. Cortili condominiali divenivano così nodi sociali cruciali, dove il quotidiano produceva un senso di solidale comunità. Questi spazi, pur controllati, erano i crocevia di una località prodotta attraverso la vicinanza e l’interdipendenza.

Le estati a Ternopil e l’autosufficienza secolare in prossimità urbana

Un’esperienza contrastante la facevo in estate, quando mi spostavo dalle mie nonne in un’area rurale di Ternopil, pure situata in Ucraina occidentale nella regione storica della Galizia. Era una città di centinaia di migliaia di abitanti, ma nei sobborghi adiacenti il contesto rimaneva ancora quello di una vera campagna, sebbene la città fosse raggiungibile anche a piedi. Gli spostamenti erano facilitati anche dalla presenza di un servizio di bus pubblico regolare. Qui, la vita era ancora intrinsecamente legata alla resilienza individuale e a una saggezza ancestrale, incarnata anche dalla mia bisnonna.

Nell’Ucraina sovietica, la presenza di un appezzamento di terra privata era prassi diffusa e tollerata (seppur con restrizioni sulla dimensione) per tutti i residenti rurali. Il “lotto personale” o “appezzamento privato” (in russo lichnoe podsobnoe khozyaystvo) era una componente essenziale dell’economia agricola sovietica, tollerata e spesso incoraggiata dallo Stato, proprio perché contribuiva in modo significativo all’approvvigionamento alimentare della popolazione. Il lavoro della terra, in questo caso, non era una fatica collettiva per un prodotto da consegnare allo Stato, ma una cura diretta e personale della propria micro-proprietà, dove ogni sforzo si traduceva in un beneficio immediato e tangibile.

Mia nonna, e soprattutto la mia bisnonna, erano custodi di una conoscenza agricola e domestica tramandata; sapevano come coltivare, conservare, cucinare e vivere con il minimo indispensabile, specialmente durante gli inverni rigidi. La loro esperienza mi ha insegnato il valore intrinseco della cura della terra e una forma di sostenibilità radicata nell’autosufficienza, una pratica resiliente che integrava e a volte compensava le lacune del sistema collettivo. Questa sostenibilità era dettata da secoli di vita contadina che la prossimità alla città non aveva intaccato. Ma le nonne non si lamentavano nemmeno del lavoro nel kolchoz che erano state obbligate a svolgere da giovani; anzi, apprezzavano questa entrata aggiuntiva, oramai percepita in forma di pensione.

Anche la casa della mia bisnonna era costruita in modo tradizionale, con la tecnica del mattone crudo tramandata da generazione in generazione.  La bisnonna mi raccontava come la terra argillosa e la paglia sminuzzata venivano impastate, modellate in mattoni e lasciate essiccare al sole. Si costruiva così la tradizionale khata a un piano, con pareti intonacate di bianco e di un colore più scuro in prossimità della terra. Queste case si costruivano con i materiali locali e avevano un eccellente isolamento termico, mantenendo il caldo d’inverno e il fresco d’estate. Anche i locali di servizio erano costruiti con la stessa tecnica. Per far fronte alle abbondanti nevicate invernali e alle piogge, i tetti erano generalmente molto ripidi e con ampie sporgenze che proteggevano le pareti in terra cruda dall’erosione dell’acqua. Le fondamenta e i primi corsi delle pareti erano realizzati in pietra per evitare che l’umidità risalisse dal terreno.

Ricordo il portone antico della bisnonna, con la data “1900” incisa su una delle colonnine di pietra. Entrando, passavo vicino alle stalle quasi abbandonate, dove vivevano solo un maialino, qualche gallina e qualche anatra. Le anatre trascorrevano il giorno in una grande pozzanghera che non si seccava mai. L’acqua potabile si prendeva dal pozzo, fresca e saporita.

Era un’isola ecologica quasi autosufficiente; dall’esterno arrivavano solo luce e gas. La porta di casa in legno massiccio, antica come il portone, presentava, nella parte superiore, i segni della guerra civile: il buco di un proiettile. Ternopil e in generale la Galizia, era stata contesa fino al 1947, quando il governo sovietico vi riuscì definitivamente a prendere il potere.

Trovavo la porta di casa spesso chiusa, la bisnonna stava quasi sempre fuori. Mi dirigevo quindi verso le terre coltivate che erano separate dal cortile con un cancelletto. All’entrata c’era un enorme albero di tiglio i cui fiori venivano raccolti ad agosto per l’infuso invernale contro tosse e raffreddore. Era un albero gigantesco con una chioma che riparava sia dal sole che dalla pioggia estiva. Trovavo spesso la mia bisnonna lì sotto, con un secchio di patate novelle e un mazzo di fogliame per le anatre. Correvo subito da lei. “Nonna, nonna, posso tagliare io le foglie?” chiedevo. La nonna sorrideva con il suo sorriso dolce e rassicurante, sistemava il mazzo sul tronco all’ombra del tiglio, mi passava un enorme coltello, annerito dal tempo e dal succo delle erbacce e guidava dolcemente la mia mano. Quando l’erba era pronta, andavamo nel locale di servizio, pieno di sacchi di mangime, e la mischiavamo con i cereali. Questa pappa la portavamo alle anatre che ci ringraziavano con il loro starnazzare. Entravamo anche nella stalla per raccogliere le uova: bianche, marroncine, e quelle più grandi delle anatre, che la nonna usava solo per la pasta. C’erano ancora le postazioni per le mucche, i buoi e i cavalli. I buoi una volta servivano per l’aratura e il cavallo sostituiva la macchina. La bisnonna raccontava fieramente che anche lei lo cavalcava da giovane.

Raccoglievo le uova una per una, sistemandole tutte nel grembiule della bisnonna. Ora potevamo andare a mangiare anche noi. “Cosa vuoi a pranzo, cara?” mi chiedeva. “Le patate, nonna!” rispondevo. Mi piacevano tanto le patate novelle, appena raccolte da lei, stufate con cipolle e panna acida casalinga e profumate con il finocchietto. Le patate si sbucciavano facilmente anche con le mani dentro ad un secchio d’acqua. L’unico inconveniente erano le mani che rimanevano nere per qualche giorno, un dettaglio in ogni caso di poco conto per una bambina e un’anziana.

La vita in questo luogo era, da secoli, strettamente dipendente dalla terra e dalle sue risorse. Si potrebbe dire che la mia bisnonna e la sua terra avevano la stessa essenza. Ai miei bisnonni appartenevano molte terre, prima che i comunisti ne espropriassero una gran parte. Ma la bisnonna non si lamentava mai, le avevano lasciato comunque un grande appezzamento e, dopo la morte del marito, doveva lavorarlo quasi da sola, con l’aiuto occasionale dei parenti. La giornata della mia bisnonna era scandita dai ritmi della natura: si svegliava insieme al sole e, ad esclusione dell’inverno, passava la maggior parte della giornata fuori. Sapeva anche leggere e scrivere, ma a differenza di sua figlia (mia nonna), che leggeva ogni qualvolta trovasse del tempo, non aveva tanti libri o riviste in casa. Mia nonna, che viveva a fianco, passava molto tempo anche a ricamare; passatempo che la bisnonna, a causa della vista peggiorata con l’età e delle mani irruvidite dal lavoro quotidiano sulla terra, aveva abbandonato. Era quindi più propensa a chiacchierare, e poteva farlo per ore con i parenti o i vicini che le facevano visita.

Il lavoro della terra era faticoso, ma lento. Le giornate scorrevano tranquille e le visite improvvise, comprese la mia, erano sempre gradite perché permettevano di scambiare qualche informazione, oltre a scacciare la noia. La bisnonna, tra l’altro, non ha mai posseduto una televisione. Nonostante ciò, non ho mai visto la mia bisnonna arrabbiata, o anche solo scontenta. Probabilmente, trovava la serenità nel lavoro lento, nella fede e nelle preghiere quotidiane.

Ricordo anche quando si recava in città per andare al bazar, dove le transazioni avvenivano sia in denaro che in baratto. La possibilità di vendere piccole quantità del raccolto nei bazar cittadini era d’aiuto. La presenza del pullman pubblico rendeva questo scambio ancora più accessibile e praticabile, mostrando come, anche all’interno dell’economia pianificata, esistevano delle “crepe” o delle “tolleranze” che permettevano una microeconomia informale, una forma di sostenibilità economica dal basso che integrava il reddito familiare e suppliva alle carenze dell’offerta statale.

Il bazar operava come un “punto di contatto globale-locale”, un crocevia economico dove la sostenibilità domestica si incontrava con una microeconomia informale. Questi scambi permettevano di diversificare l’alimentazione. La mia bisnonna preparava le eccedenze del raccolto di sera e si svegliava la mattina presto, per tornare a casa prima dell’ora di pranzo. Mi portava spesso le albicocche, un frutto che era per me quasi esotico, perché cresceva nelle repubbliche sovietiche del sud, come Georgia e Armenia. Nei bazar di tutte le città sovietiche si poteva sempre trovare almeno un georgiano che vendeva le pesche e le albicocche a prezzi poco accessibili. Ma la bisnonna, sapendo che mi piacevano, me ne portava un po’ ogni volta che andava al bazar, anche se avevo a disposizione già tanta varietà di frutta della sua terra.

D’estate il raccolto era abbondante, ma, come sulla maggior parte del territorio ucraino, la stagione fredda, con le temperature spesso sotto allo zero, dura quasi 4 mesi. La maggior parte delle coltivazioni avviene durante la primavera e l’estate, che comunque non sono sufficientemente calde per molte colture. La frutta che nemmeno al sud dell’Unione sovietica cresceva, ad esempio arance e mandarini, si potevano comprare solo a Mosca o a Leningrado, l’odierna San Pietroburgo. In generale, i negozi di queste due città erano molto più forniti degli altri negozi sovietici e per vivere in queste città dovevi nascerci, sposarti o essere trasferito lì per lavoro. 

Gli anni ‘90: comunità in trasformazione

Gli anni Novanta hanno portato la disintegrazione dell’URSS, che è stato il più evidente fra altri profondi e improvvisi cambiamenti. Apparentemente, gli avvenimenti di questo periodo sembravano voler normalizzare un modello già esistente, quello incarnato dalla mia bisnonna. Ma in realtà, il nuovo ordine, ridisegnando le forme di proprietà e di produzione, ha, con il tempo, portato alla scomparsa anche di quel mondo.

Con la nascita dell’Ucraina indipendente, nel 1991 è cominciata una radicale riforma dell’agricoltura, come anche negli altri settori. Uno degli obiettivi principali della riforma agraria è stata la privatizzazione generale, e praticamente gratuita, della terra, intrapresa con lo slogan di trasferire la terra “nelle mani di chi effettivamente la coltiva”.

Se nel kolchoz cittadino la privatizzazione significò la frammentazione di un sistema collettivo in lotti individuali, nell’area rurale, almeno inizialmente, ciò significò l’espansione e la legittimazione di una pratica già esistente. I lotti distribuiti a tutti i cittadini si avvicinavano al modello che le mie nonne e tante altre famiglie già praticavano. La pratica del “fare da sé” sulla propria terra, compresa la vendita dell’eccedenza al bazar, divenne la norma generalizzata, non più una tolleranza, ma, anzi, un imperativo economico per la sopravvivenza.

In quegli anni la terra divenne effettivamente l’ancora di salvezza di fronte alla crisi economica. Nel periodo di transizione la coltivazione del proprio appezzamento divenne un necessario complemento dello stipendio, ancora statale ma sempre più insufficiente per far fronte alle esigenze quotidiane. Tante famiglie si affidavano al lavoro delle proprie mani e alla propria terra. La semplicità continuò a dominare, dettata dalla necessità di concentrarsi sui bisogni primari e sulla produzione diretta. Il bazar, da mercato informale tollerato, divenne un crocevia economico ancor più vitale, dove la sostenibilità domestica si incontrava con il nascente mercato, consentendo scambi essenziali per la sopravvivenza.

Ma, già le riforme di Gorbaciov alla fine degli anni ‘80, insieme alla maggiore libertà sociale, avevano introdotto anche alcuni prodotti esteri, aprendo le frontiere alla libera circolazione delle merci, senza lasciare il tempo alle aziende statali di adeguarsi ai nuovi standard capitalistici e dando così un colpo mortale al poco competitivo settore interno sovietico. In Ucraina, in pochi anni non solo sono fallite la maggiore parte delle aziende ormai ex sovietiche, portando ad una disoccupazione di massa, ma anche le nuove aziende private faticavano a decollare, a causa dell’abbondanza della produzione estera sul mercato interno.

Il disfacimento delle strutture collettive significò la fine di molte routine imposte e ridisegnò le forme di produzione. Tutta la zona dell’ex Unione Sovietica si ritrovò, in quegli anni, nel caos più profondo. Lo smantellamento dello Stato assistenziale da una parte, e la comparsa del mercato dall’altra, avevano creato le condizioni per la diffusione incontrollata di un capitalismo selvaggio, dove i nuovi ricchi si scannavano tra di loro e il resto del popolo era abbandonato a sé stesso. Inoltre, i mercati e i negozi si erano riempiti dai prodotti/imballaggi occidentali mono-uso, il cui smantellamento non era ancora organizzato. Questa spazzatura cominciava a riempire boschi, fiumi e spiagge. Anche la grande serra in vetro del kolchoz di Svaljava crollò, da un giorno all’altro, sotto il peso della neve, perché non veniva riscaldata a causa dell’aumento del prezzo del gas russo, diventando per anni il simbolo del fallimento dell’Unione sovietica nella nostra città.

A casa mia, invece, apparve per la prima volta una banconota da dieci dollari, lasciata da alcuni ex compagni di università dei miei genitori. Questi amici, al contrario di noi, vivevano lontano dalla frontiera e, andando spesso all’estero per un non meglio precisato business, si fermavano a volte a dormire a casa nostra. Se convertiti nella valuta ucraina quei dieci dollari erano un intero stipendio medio. In più, provenivano da un mondo quasi sconosciuto, per questo attraente. Sembrava che quella banconota non servisse a nessuno, per mesi si è impolverata su una credenza come fosse un foglio qualsiasi, che guardavo mentre toglievo la polvere. Infatti, a Svaljava in quegli anni non esisteva nemmeno un cambiavalute.

A Ternopil, dopo la morte della bisnonna, la sua terra e la sua casa sono state vendute dagli eredi. Con il tempo quel luogo si è riempito di nuove ville e la terra ha perso la sua funzione ecologica e sociale, diventando una pura merce di scambio immobiliare.

Fare tesoro dell’eredità passata

Luoghi e culture non sono realtà date, ma processi dinamici, risultato di pratiche, interazioni e risposte a contesti in evoluzione. Come ha sottolineato la geografa e sociologa Doreen Massey, il luogo non è una realtà statica, ma un “processo in divenire”, frutto di relazioni sociali e dinamiche storiche stratificate ^[13]. Nel caso da me descritto, la località è emersa da un continuo intreccio tra diverse pratiche che hanno convissuto all’interno del socialismo reale, per poi subire una trasformazione radicale e violenta di cui ancora stiamo pagando le conseguenze.

Uno dei temi emersi da questo lavoro è l’importanza delle “reti di protezione” e degli scambi informali, indispensabili per colmare le insufficienze del modello ufficiale. Molti studiosi, come per esempio Keith Hart e Claude Meillassoux, avevano messo in luce come il sistema capitalistico si appoggi su economie informali, che spesso si fanno carico dei costi di riproduzione sociale come quelli di accudimento ed educazione. E gli istituti di statistica, come l’ISTAT in Italia, registrano annualmente anche l’impatto del “lavoro nero” sull’economia formale.

Ma anche in questa “autoetnografia” della realtà socialista che ho proposto si osserva, in fondo, un meccanismo simile. Si può dire che il socialismo reale abbia finito per riprodurre alcune delle stesse contraddizioni del capitalismo. Proprio come il capitalismo si appoggia sul lavoro nero e su sistemi domestici e comunitari per garantire la riproduzione sociale – che esso stesso non è in grado di assicurare ^– anche i regimi socialisti, pur proclamando l’abolizione dei legami “arcaici” e la creazione di un uomo nuovo, avevano continuato a basarsi, nella pratica, su reti di parentela, vicinato, scambi informali e soprattutto sul lavoro gratuito delle donne. La collettivizzazione della proprietà e la pianificazione centralizzata non hanno mai potuto sostituire del tutto la dimensione domestica e relazionale dell’economia.

Lo mostrano con chiarezza anche alcuni passaggi descritti dall’antropologo David Kideckel, che, analizzando le campagne della Romania, documenta come sotto il socialismo la sopravvivenza materiale si reggesse su un intreccio di risorse informali, relazioni di scambio e aiuti reciproci ^[14].

Ma lo scopo principale di questa “autoetnografia” è mostrare che la sostenibilità ambientale non è un’invenzione contemporanea, ma una condizione che spesso è stata vissuta in forme silenziose e resilienti ai margini dei sistemi. Oggi, quando la crisi ecologica ci costringe a ripensare i nostri modi di vivere, quelle pratiche di semplicità e resilienza non sono più soltanto un ricordo, ma uno spunto alla riflessione.

Non si tratta di rimpiangere il passato o negare il progresso e la scienza, ma di riconoscere che la sostenibilità non nasce da tecnologie miracolose, bensì da un rapporto rinnovato con la terra, con la comunità e con i limiti. L’archeologia della memoria diventa così un invito: guardare indietro non per tornare indietro, ma per trovare radici da cui immaginare un futuro diverso, in cui la libertà non significhi consumare senza misura, ma saper abitare con dignità il nostro mondo comune. L’archeologia della memoria, le storie di vita, le autoetnografie non sono soltanto un esercizio di memoria e di documentazione, ma un’occasione per interrogarsi sulle contraddizioni, le tensioni e le possibilità future delle società umane.

Il mio racconto delle trasformazioni ucraine degli anni ‘90 testimonia in modo vivido ciò che Alberto Magnaghi e David Fanfani individuano come la deriva deterritorializzante della globalizzazione ^[15]: la frantumazione delle strutture collettive, la sopravvivenza affidata alla piccola agricoltura familiare, l’irruzione dei prodotti esteri e la conseguente marginalizzazione dei saperi locali. Per un breve periodo la terra era rimasta ancora matrice vitale e “ancora di salvezza”, confermando la sua centralità epistemologica e sociale; ma il successivo abbandono dei campi, la vendita delle case e la trasformazione dei suoli agricoli in ville hanno mostrato la logica distruttiva della “città globale” descritta da Magnaghi ^[16]: un modello che consuma il territorio e ne cancella la funzione materiale ed ecologica di base della vita umana.

Di fronte a questa situazione Magnaghi propone un cambio radicale di paradigma: dal modello della città globale, predatoria e disancorata dai territori, a una civilizzazione territorialista, basata sulla coevoluzione tra comunità locali e ambiente: «Quel che occorre è una totale inversione di rotta: essa si pone come movimento di ritorno, della prassi e della riflessione, non già a stadi precedenti, meno degradati della relazione fondante fra l’uomo e la terra, bensì alla radice stessa di quella relazione, al territorio come costrutto logico e storico che costituisce la condizione fondamentale della vita dell’uomo sulla terra» ^[17].  

Magnaghi individua quattro movimenti paralleli che dovrebbero orientare la costruzione di un nuovo equilibrio tra uomo e natura e spiega cosa intende con il primo e più importante movimento, “il ritorno alla terra”. «Si tratta di un doppio, reciproco movimento per la ricostruzione di un “patto città-campagna” (Magnaghi e Fanfani 2010): da un lato la restituzione alla città della “sua” campagna per poter affrontare, in una prospettiva più comprensiva, politiche del benessere e problemi nodali (la chiusura tendenziale dei cicli dell’energia, dell’alimentazione, dei rifiuti, delle acque; la qualità dell’aria, dell’acqua, delle reti ecologiche, del paesaggio, delle relazioni di scambio e ricambio materiale e sociale) che appaiono definitivamente irresolubili finché si rimane chiusi nello stretto ambito dell’urbano; dall’altro, la simmetrica e convergente restituzione al mondo rurale del “suo” territorio per conferire nuova dignità e centralità all’attività primaria e al modo di produzione contadino, denso di saperi riparativi dei disastri ambientali e sociali prodotti dall’agroindustria» ^[18].

Il secondo movimento, “il ritorno alla città” è inteso invece come problema di polis: è necessaria, secondo Magnaghi, una riappropriazione da parte degli abitanti dei poteri di autogoverno dei propri ambienti di vita che si contrapponga alla perdita di sovranità locale dovuta alle macchine tecnofinanziarie globali, che trasformano gli abitanti in semplici utenti/consumatori. Il terzo e il quarto movimento, “il ritorno alla montagna” e “il ritorno a sistemi socioeconomici locali” completano e definiscono meglio il percorso ^[19].

La mia infanzia tra il kolchoz e la terra privata della mia bisnonna è un piccolo frammento della storia globale moderna: un luogo in cui collettivismo e autosufficienza hanno convissuto, mostrando tanto le contraddizioni quanto le possibilità nascoste dei vari modelli sociali. Il socialismo reale, finché è durato e nonostante i suoi errori, ha il merito di aver permesso al mondo della mia bisnonna di sopravvivere in prossimità urbana e non solo nei posti isolati o abbandonati. Ha anche il merito di aver sperimentato le forme collettive di lavoro, di aver cercato di dare la stessa dignità a tutti i lavori, di aver favorito la convivenza quotidiana tra le persone più istruite e quelle meno istruite e in generale di aver reso l’istruzione e la cosiddetta cultura alta più accessibili a tutta la popolazione, rispetto ai paesi occidentali.

In Occidente si è creduto a lungo che la storia dell’uomo fosse un percorso lineare verso una maggiore emancipazione e progresso, ma l’attualità dimostra che questa visione rischia di essere un’utopia. Tra l’altro, anche l’ideologia comunista prometteva la liberazione dell’uomo, rilevandosi poi il contrario. Ciò solleva interrogativi più ampi sul senso della libertà, del progresso e della direzione che le società contemporanee stanno prendendo.

È ormai innegabile che esistano limiti ambientali alla libertà umana. La Terra non è un contenitore infinito di risorse, né può essere una discarica inesauribile per i rifiuti prodotti. La crescita della popolazione e dell’industria comporta un consumo progressivo delle risorse e un aumento dell’inquinamento. Qualsiasi cultura, per poter sopravvivere, dovrà confrontarsi con il problema dei vincoli ecologici e con la necessità di ripensare la propria idea di progresso e libertà.

Seguendo la prospettiva dell’“umanesimo etnografico” di De Martino, guardare al passato significa riconoscere tanto i suoi limiti quanto la possibilità di estrarne una lezione critica per il presente: la consapevolezza che nessuna cultura è universale e che ogni civiltà deve confrontarsi con i propri confini storici ed ecologici. Pietro Clemente e lo stesso indirizzo dell’autoetnografia vedono nella ‘descrizione densa’ e nelle storie personali uno strumento cruciale per ricostruire una memoria individuale e collettiva e per comprendere e cercare di risolvere i problemi del presente.

Alberto Magnaghi ci insegna che la sopravvivenza dell’umanità dipende da un ritorno al territorio inteso come progetto politico e sociale di coevoluzione tra uomo e ambiente. È forse in questa prospettiva che la memoria di un’infanzia sovietica – segnata insieme dal collettivismo imposto e dall’autosufficienza contadina – trova oggi la sua attualità: offrire un contributo critico alla riflessione su come ripensare libertà, progresso e sostenibilità in un mondo che non può più permettersi di ignorare i propri limiti.

In questo senso, la mia storia personale diventa emblema della necessità di una riterritorializzazione che non sia solo ecologica ma anche culturale: ricostruire un patto città-campagna, ridare dignità alla produzione contadina come “prima delle arti” e riconoscere il passato non come patrimonio morto, ma come risorsa viva per una nuova civilizzazione fondata su relazioni coevolutive tra insediamenti umani e natura. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note