Piovono lupi. Una prospettiva antropologica sulla teoria della reintroduzione del lupo

[Consistenza della popolazione italiana di lupi nel 2021 e nel 1973

Dichiarazioni come questa possono sembrare esagerate, addirittura caricaturali, oltre che totalmente false. Eppure molte persone sarebbero disposte a sottoscriverne almeno una parte, e una percentuale ancora più alta concorderebbe sul punto principale: che in Italia i lupi sono stati reintrodotti. Questa convinzione costituisce il nucleo di narrazioni articolate, in cui la reintroduzione viene pensata come un atto deliberato, clandestino e infame per danneggiare singole categorie economiche e interi sistemi valoriali; narrazioni in cui i lupi vengono catturati, trasportati e infine liberati in tutto l’arco alpino grazie alla complicità di istituzioni politiche e parchi naturali: «se i lupi sono qua c’è un motivo, li hanno voluti e li hanno portati! Tutti quegli elicotteri in giro, e poi il giorno dopo trovano le impronte vicino ai pascoli» [2]. Elicotteri e lupi, un binomio che caratterizza spesso queste teorie della reintroduzione e che trova il suo precursore nei “rilasci di vipere” (lâchers de vipères) del mondo alpino francofono. Eppure, per quanto possa suonare inverosimile, molti continuano a ritenere più verosimile che i lupi siano stati reintrodotti grazie a operazioni illegali orchestrate da associazioni animaliste, anziché credere nella loro espansione spontanea nella Penisola.

Sono ormai numerosissimi i libri, gli articoli, i progetti, le brochure, le mostre e le serate informative nati con il duplice scopo di illustrare scientificamente le modalità del ritorno del lupo in Italia e “smontare” le diverse teorie di una reintroduzione volontaria di questa specie. Uno dei più recenti e pregevoli documenti di debunking di questa fake news – usando il lessico più in voga – è il manuale Lupus in bufala (Vagnozzi et al. 2021), realizzato nell’ambito del progetto Life WolfAlps EU. Non ripeterò quanto già esposto con cura in quel documento, cui rimando per una sintesi delle posizioni del mondo scientifico e delle contro-argomentazioni sulla reintroduzione. Riguardo le modalità e alcune delle principali sfide legate al ritorno del lupo in Italia, si possono consultare gli articoli di Chiara Dallavalle (2023) e Paolo Nardini (2023) apparsi su Dialoghi Mediterranei, oltre ai recenti saggi di Alessandro Rippa (2021) e Irene Borgna (2024), e all’amplissima letteratura scientifica sull’argomento.

Il compito che mi propongo in questo articolo è diverso: analizzare dal punto di vista antropologico perché la credenza nella reintroduzione del lupo si è radicata nelle Alpi italiane, prendendo come caso-studio una piccola valle del Trentino occidentale. Spiegare queste narrazioni come il mero risultato di un conflitto tra comunità rurali, da una parte, e movimenti animalisti, dall’altra, è quantomeno superficiale; ancora più inutile è ridurle sbrigativamente a fantasie irrazionali, risultato di ignoranza, deliri o menzogne create ad hoc. Liquidare con fastidio, sufficienza o ironia questa credenza non permette di rispondere alla domanda più importante: perché un così gran numero di persone pensa che i lupi siano stati deliberatamente reintrodotti? Come afferma l’etnologa Véronique Campion-Vincent – che sui lanci di animali dagli elicotteri ha scritto testi illuminanti – «it is necessary to go beyond the stereotyped slogans and pay attention to the social discourse expressed through the detour of rumors» (Campion-Vincent 2005: 99). Per capire perché così tante e diverse persone credano nella reintroduzione del lupo occorre fare ciò che, secondo Ingold (2020: 20), caratterizza l’antropologia: prendere sul serio ciò che dicono.

Ed è con la massima serietà che intendo affrontare questo insieme di narrazioni – di cui il testo citato poc’anzi è emblematico – come un «sistema di credenze eterodosse» (Martellozzo 2021) o, per usare un termine più comune, una “teoria del complotto”. Sebbene diversi studiosi abbiano sottolineato i rischi nell’adottare questa categoria (Komi 2025: 3; Benavides & Caviedes 2022: 144; Mathur 2015: 104), penso che rimanga comunque valida nel momento in cui soddisfa la definizione data da Karl Popper: 

«Quella che chiamo la teoria cospiratoria della società […] consiste nella convinzione che la spiegazione di un fenomeno sociale consista nella scoperta degli uomini o dei gruppi che sono interessati al verificarsi di tale fenomeno (talvolta si tratta di un interesse nascosto che dev’essere prima rivelato) e che hanno progettato e congiurato per promuoverlo» (Popper 2002: 127). 

In altre parole, si può parlare di complotto solo se si presume una precisa intenzionalità celata – spesso malevola – dietro determinati fenomeni; ora, la reintroduzione è per definizione un atto volontario, che in questa narrazione sul lupo si suppone però dissimulato, nascosto da quelle stesse persone (o gruppi) interessati a reintrodurre i lupi. Il termine “teoria del complotto” verrebbe probabilmente rifiutato da chi aderisce a questa narrazione, proprio per la sua connotazione sociale fortemente negativa e denigratoria; la mia scelta di utilizzarlo va dunque intesa come descrittiva, in nessun modo di giudizio. Semmai, il grado di sistematizzazione di questa narrazione varia molto, e solo in pochi casi troviamo esplicitata una teoria “fatta e finita”, come quella tratteggiata nel post citato all’inizio dell’articolo. E tuttavia, il gruppo estremamente eterogeneo di persone che sostiene la credenza sulla reintroduzione del lupo condivide alcuni “temi minimi”, che ritroviamo anche al di fuori dell’Italia. 

Chi crede alla reintroduzione? 

Non sono molti i lavori scientifici sulle teorie del complotto legate alla conservazione della fauna selvatica (Herda-Rapp & Goedeke 2005; Mathur 2015; Delibes-Mateos 2017; Holmes 2022), ma è significativo che buona parte riguardino proprio la reintroduzione del lupo. Oltre ai lavori di Campion-Vincent (1990b; 2002; 2005), su cui torneremo nei prossimi paragrafi, rimane importante l’analisi comparativa condotta tra Francia e Norvegia da Skogen, Mauz e Krange (2006; 2008). I tre autori osservano come il confronto e la reciproca svalutazione tra le due narrazioni opposte sulla presenza del lupo – cioè reintroduzione vs. ritorno spontaneo – dicano molto sulle relazioni di (eco-)potere tra gruppi omologhi all’interno dei due contesti nazionali. Un volume più recente si concentra unicamente sulla Norvegia (Skogen, Krange & Figari 2017), con un intero capitolo dedicato al tema della reintroduzione clandestina del lupo; si tratta – è il caso di sottolinearlo – del lavoro sociologico più ampio e aggiornato sul tema. In Danimarca l’arrivo dei primi lupi convinse diversi politici conservatori a sposare il rumors di una reintroduzione deliberata della specie (Tonnaer 2020), sospettando il governo di aver collaborato (Drenthen 2015: 323). In Spagna (Álvares et al. 2011) e Portogallo (Lopes-Fernandes, Espírito-Santo & Frazâo-Moreira 2023) gli ecologisti vengono accusati di aver reintrodotto il lupo, in particolare all’interno dei parchi naturali (Costa 2020). Lo stesso sospetto viene nutrito dai cacciatori tedeschi (Gieser 2020: 172), che additano le associazioni animaliste dei rilasci.

In Finlandia, secondo il recentissimo lavoro di Sanna Komi, i temi maggiormente messi in discussione sono, da una parte, le stime della popolazione lupina, dall’altra, l’introduzione illegale di ibridi cane-lupo dalla Russia (Komi 2025: 6-7). La teoria della reintroduzione è diffusa anche in Svezia, con riferimenti a fonti norvegesi e collusioni tra organizzazioni ambientaliste e parchi naturali (Sjölander-Lindqvist 2008: 86-87). Il tema del lupo ibrido torna anche nel lavoro di Theodorakea e von Essen in Grecia (2016), insieme ai consueti rilasci clandestini e ai “finti abbattimenti” ricondotti abbastanza uniformemente a delle ONG corrotte.

È significativo che questa narrazione eterodossa si sia diffusa anche dove la reintroduzione del lupo è successa davvero; dove, anzi, è avvenuta la più famosa reintroduzione di questa specie al mondo: non in Europa ma negli Stati Uniti, nel Parco di Yellowstone (Fischer 1995). Qui, a metà degli anni Novanta, lo United States Fish and Wildlife Service reintrodusse quattordici lupi prelevati dal Canada, trasformando radicalmente l’intero ecosistema del Parco; tale progetto rappresentò una pietra miliare della scienza della conservazione, affermando concetti come “trophic cascade”, “keystone species” e “landscape of fear” (Lorimer 2020: 60-62), al cuore di successivi progetti di reintroduzione della fauna selvatica. Tuttavia, anche a Yellowstone vi fu chi sospettò che alcuni lupi fossero stati reintrodotti “sotto copertura” da funzionari del Parco già negli anni Sessanta (Fischer 1995: 42-43), una voce che due importanti zoologi come Mech e Rausch segnalarono nel corso del primo convegno internazionale sulla conservazione del lupo (Mech & Rausch 1975: 86).

«Some people suspect that wolf recovery is part of a conspiracy by the government and environmentalists prohibit grazing, mineral extraction, and recreational use of public land» (Fritts et al. 2003: 298). Torneremo nel prossimo paragrafo su questo specifico tema della “perdita di libertà”; per ora basti dire che esso scaturisce dai conflitti sociali legati alla coesistenza con questi animali, su cui le comunità proiettano valori e significati culturali divergenti (Scarce 1998). Simili accuse si ritrovano quasi identiche in Colorado, dove a ottant’anni dalla loro scomparsa i lupi stanno venendo reintrodotti: «I believe that it is their goal to decrease any sort of consumptive use in whatever form they possibly can. If you put wolves on the landscape you create a problem» (Gonzalez, Heid & Niemiec, 2023: 2008). Anche l’etnografia condotta da Zackary tra le comunità rurali di Idaho, Wyoming, Montana ha riscontrato sospetti simili, quando non la convinzione dell’ennesima «conspiracy of the federal government to repopulate the West with predators» (Zackary 2000: 34).

Tornando in Europa e avvicinandoci al Trentino, vanno citati per la loro accuratezza due lavori antropologici: il primo di Andrea Celauro, sulla percezione del lupo nelle valli del cuneese (2017); il secondo di Camilla Franzina, autrice di un’interessante etnografia sulla convivenza tra il lupo e le comunità dell’Altopiano dei Sette Comuni (2020). Celauro analizza nel dettaglio la prospettiva “non ufficiale” della reintroduzione, arricchendo le interviste con un questionario dedicato; tra le sue riflessioni trovo importante riportare il fatto che l’incredulità verso il ritorno spontaneo del lupo non appartenga solamente «agli avversari del lupo e agli allevatori, bensì risulta essere molto diffusa anche presso la popolazione comune la quale, nella maggior parte dei casi, risulta essere favorevole e ben disposta verso la presenza di questo predatore nelle montagne del cuneese» (Celauro 2017: 84).

Una precisazione importante, di cui personalmente ho trovato riscontro anche tra le comunità del Trentino Occidentale. La stessa Franzina osserva come sull’Altopiano «la maggior parte della popolazione è convinta che il lupo sia stato introdotto dall’uomo e che non sia arrivato naturalmente, le posizioni più estremiste sono convinte che tale introduzione avvenga [...] a opera di misteriosi agenti che, di notte, porterebbero nei boschi, con elicotteri o automobili, casse piene di lupi» (Franzina 2020: 119). Furgoni ed elicotteri sono i mezzi preferiti anche nelle narrazioni trentine: veicoli guidati, pilotati o noleggiati (a seconda dei casi) da membri di associazioni animaliste, guardia-parco o funzionari provinciali, che liberano lupi catturati tra gli Appennini o nell’Est Europa.

Gli abitanti delle Provincie Autonome di Trento e Bolzano vivono la conflittualità con i grandi carnivori in modo molto più intenso di altri territori italiani per una serie di fattori demografici (minore spopolamento storico), antropici (forte presenza di attività umane su tutte le fasce altitudinali), economici (persistenza di pratiche economiche tradizionali e nuove forme di turismo) (Raffaetà 2021: 326), ed ecologici (reintroduzione dell’orso bruno, espansione del lupo). A ciò si è aggiunto un evento drammatico: la morte di un giovane residente della Val di Sole nell’aprile 2023, ucciso da un’orsa. Il risultato di tutto ciò è che – più che in altri territori alpini – la convivenza con lupi ed orsi è particolarmente difficile per chi vive e lavora in queste vallate. Sebbene nel Trentino Occidentale la presenza del lupo sia ancora recente, ciò non ha impedito alla teoria della reintroduzione di diffondersi. Anzi, come vedremo, questa idea ha fatto presa in modo particolarmente forte tra i residenti delle Giudicarie e della Val di Sole.

Le informazioni più recenti provengono da un questionario realizzato nell’ambito del progetto PRIN WilDebate [3], curato dall’Università Ca’ Foscari di Venezia in collaborazione con il Parco Naturale Adamello Brenta e con il supporto dell’Università di Sassari. Il questionario è stato somministrato con due modalità: una via posta, ad un campione statisticamente rappresentativo; l’altra online, ad un campione auto-selezionato su base volontaria. I due set di dati hanno chiaramente un peso diverso dal punto di vista della rappresentatività sociale, e in molti casi mostrano differenze sostanziali: ma non è il caso della percezione relativa alla modalità di ritorno del lupo; qui, i risultati dei due campioni si sovrappongono con uno scarto percentuale estremamente ridotto. Devo rimandare l’analisi dettagliata dei dataset ad un altro momento; qui intendo solamente offrire un quadro minimo da cui partire, mostrando come nelle vallate trentine la credenza nella reintroduzione del lupo sia tutt’altro che marginale, e anzi trasversale rispetto a variabili come età, grado d’istruzione, sesso, ecc.

La domanda 32 del questionario chiedeva di scegliere tra quattro possibili opzioni rispetto alla presenza del lupo nella Provincia di Trento: “ritorno spontaneo”; “reintroduzione da parte dell’uomo”; “in parte ritorno spontaneo, in parte reintroduzione”; “non so”. La domanda – come l’intero questionario – è stata elaborata a monte di un periodo di ricerca di campo, considerando le tre risposte più frequenti sul tema del ritorno del lupo. Le percentuali complessive di risposta danno una netta maggioranza al ritorno spontaneo (47,01%), cui seguono quasi alla pari la reintroduzione (21,06%) e l’opzione mista (27,95%). Il “non saprei” costituisce una percentuale irrisoria (3,98%). La prima osservazione da fare è che, nella domanda speculare sull’orso con le medesime opzioni di risposta, i risultati sono stati estremamente più compatti e in linea con la narrazione scientifica: solo lo 0,22% del campione pensa che l’orso sia tornato spontaneamente in Trentino, e il 9,10% ritiene che sia stato in parte reintrodotto, e in parte sia arrivato da sé. Questa differenza è emblematica di quanto lupi e orsi vengano percepiti diversamente dalle comunità trentine, in particolar modo da quelle delle vallate occidentali dove il lupo è arrivato relativamente da poco tempo (escludendo naturalmente la Lessinia trentina).

Scendendo ora più nel dettaglio, possiamo osservare come varia la proporzione delle risposte in base a quattro variabili: residenza (comunità di valle [4]), sesso, classe d’età e titolo di studio. L’aderenza maggiore alla teoria della reintroduzione si registra nelle Giudicarie (27,31%), in Val di Sole (26,46%) e in Valle dei Laghi (25%). Il valore minore si riscontra tra i residenti dell’Altopiano della Paganella (14,29%) che però hanno espresso la propria indecisione più di ogni altra vallata (12,86%), e hanno largamente scelto anche l’opzione “mista” (31,43%). Oltre alla Paganella, i valori più alti per questa risposta si hanno in Val di Non e Val di Sole, rispettivamente 29,72% e 36,41%. La Val di Sole, infine, registra l’aderenza minore alla narrazione scientifica del ritorno spontaneo. Considerando la seconda variabile, tra le residenti di sesso femminile si riscontra una preferenza per la reintroduzione o l’opzione mista di circa il 5% in più rispetto alla media.

Se invece guardiamo alla classe d’età l’aderenza alla teoria dei lupi reintrodotti aumenta all’aumentare dell’età, passando dal 20% nella fascia 18-24 al 27,39% di quella 45-64; nella classe più anziana (over 65), tuttavia, la percentuale cala leggermente (25%). Per quanto riguarda l’opzione “mista”, essa cala gradualmente all’aumentare dell’età (da 33,85% al 24,26%), mentre la percentuale di persone indecise mostra l’andamento opposto (da 1,54% a 5,15%). Rimane la variabile del titolo di studio [5], così articolato: licenza elementare, licenza media, diploma, laurea, post-laurea. Scartato il primo gruppo per valori troppo esigui (0,2% del campione), si registra un aumento continuo dell’opzione “ritorno spontaneo” al crescere del livello d’istruzione: dal 26,42% della licenza media al 73,33% di titoli post-laurea (dottorato, master, ecc). Tuttavia, è curioso che proprio tra i residenti con maggior livello d’istruzione si registri anche una discreta aderenza alla teoria della reintroduzione (20%), in controtendenza rispetto alla generale diminuzione dalla licenza media (36,79%) alla laurea (14,13%). I valori più alti per l’opzione “mista” si registrano tra i diplomati (32,54%), l’indecisione maggiore tra i possessori di licenza media (7,55%).

Questi dati quantitativi trovano conferma nel lavoro qualitativo di campo: tanto nelle numerose interviste sul territorio, quanto nelle settimane di osservazione partecipante, fino a momenti più “istituzionali” come conferenze e comizi pubblici, il tema della reintroduzione del lupo è emerso sovente; dapprima timidamente, al crescere della confidenza molte persone “insospettabili” mi hanno confidato che al ritorno spontaneo del lupo era difficile credere; che questa specie non avrebbe potuto ripopolare tutte le montagne italiane senza l’aiuto dell’uomo; che, infine, la reintroduzione del lupo doveva obbedire a volontà politiche – o comunque ideologiche – in qualche modo lesive per le comunità montane. Quando parlo di “insospettabili” mi riferisco a persone lontane dallo stereotipo del “montanaro rurale” impermeabile alla scienza: ex-docenti universitari, persone con lunghe esperienze di vita e lavoro all’estero, profondi conoscitori del proprio territorio, dipendenti provinciali o dello stesso Parco naturale, che ridicolizzano teorie del complotto sulle scie chimiche o i vaccini. Persone che, tuttavia, dubitano che i lupi siano tornati in Trentino da soli, e trovano molto più verosimile un aiuto da parte dell’uomo.

Nel prossimo paragrafo cercherò di mostrare come questi dubbi si cristallizzino in una credenza alternativa e in una narrazione articolata, concentrandomi sulla vallata alpina dove ho condotto gli ultimi trenta mesi di ricerca. La scelta è tutt’altro che indifferente: sebbene in Val Rendena il grado di diffusione della credenza nella reintroduzione sia paragonabile a quello di altre vallate, la narrazione si modifica e si lega alla storia e alla memoria comunitaria di questo territorio. In altre parole, il contesto sociale esercita un peso importante e specifico nel modo in cui si crede alla reintroduzione del lupo. 

Come credere alla reintroduzione? 

Come si fa a credere che i lupi vengano liberati dagli elicotteri? Un’osservazione tra lo stupito e l’ironico che quasi tutti fanno quando si parla di reintroduzioni segrete. Parrebbe un’assurdità crederci, se non fosse che alcuni lupi sono stati davvero trasportati in elicottero prima di essere reintrodotti in natura. Per essere precisi negli Stati Uniti, e più di una volta, come vedremo. Il ricorso agli elicotteri è uno fra i tasselli più importanti nella costruzione di questa narrazione, anche se parlare di “costruzione” può dare l’idea erronea di un lavoro condotto a tavolino; benché ci siano persone con un particolare talento per la creazione e la diffusione di queste teorie, nel concreto si tratta di un processo molto più improvvisato, discontinuo e diffuso. Nel precedente paragrafo ho usato volutamente il verbo “cristallizzare”, che si presta bene a descrivere il processo di nascita e diffusione della credenza nella reintroduzione: come all’interno di una soluzione liquida, attorno a piccoli nuclei casuali cominciano a formarsi strutture sempre più grandi e articolate, aggregando sempre più materia in forma di cristalli solidi (Martellozzo 2021). Seguendo questa metafora, il cristallo finale rappresenta la teoria del complotto, esito dell’aggregazione di molteplici temi separati – come il rilascio dagli elicotteri, il conflitto con l’animalismo, aneddoti locali, altre reintroduzioni, ecc – in un insieme coeso; il punto di partenza di questo processo, i nuclei di cristallizzazione, sono i dubbi rispetto a una narrazione considerata ortodossa. È importante sottolineare come ogni teoria del complotto sia inseparabile dalla sua controparte “ufficiale”: prima della credenza c’è il dubbio, lo scetticismo.

I dubbi quindi sono necessari, ma non sufficienti; occorrono anche precise condizioni culturali perché la cristallizzazione possa avere inizio, un “ambiente di reazione” che, in un brillante saggio sulle teorie del complotto, Jacopo Di Miceli sintetizza in tre punti: una situazione instabile, la sfiducia nelle autorità preposte a risolverla, e una scarsa verosimiglianza percepita della narrazione ufficiale (Di Miceli 2024: 78). Prese singolarmente queste condizioni non bastano a trasformare il dubbio in una credenza eterodossa, ma la loro combinazione innesca il processo di cristallizzazione. Tutte e tre si ritrovano nel caso del ritorno del lupo: la sua riapparizione sulle Alpi italiane ha innescato tensioni e conflitti legati alla convivenza con le comunità montane e certe pratiche economiche, come l’alpeggio (situazioni instabile); sia gli amministratori politici, sia i funzionari tecnici (es: servizio Forestale), sia gli esperti scientifici sono ritenuti inadeguati, inadempienti o incapaci nella gestione di queste problematiche (sfiducia verso le autorità preposte); infine, le modalità del ritorno spontaneo di questa specie sono considerate con scetticismo, o ritenute distanti dal senso comune (scarsa verosimiglianza percepita).

Stabilito questo, possiamo seguire il processo di cristallizzazione vero e proprio, quello che conduce dai dubbi verso la narrazione scientifica alla credenza in un piano malevolo di reintroduzione. Come ricorda Laura Bonato nel suo ormai classico lavoro sulle leggende metropolitane, «le narrazioni si trasformano, si contaminano, subiscono variazioni in rapporto all’epoca storica, ai luoghi, alle culture e, in modo particolare dipendono dal contesto in cui vengono raccontate» (Bonato 1998: 21). L’antropologa alessandrina invita pertanto a fare attenzione al testo, al modo in cui le narrazioni – e poco importa che siano leggende, racconti o post online – vengono articolate e trasmesse. Nelle prossime righe cercherò di evidenziare i principali temi che compongono la teoria della reintroduzione, mostrando il più possibile la loro “genealogia” sociale, cioè il modo in cui s’intrecciano ad altri fenomeni culturali e avvenimenti storici in un immaginario condiviso.

Il primo, già citato più volte, è la reintroduzione tramite elicottero, che personalmente trovo un’interessantissima allegoria della “reintroduzione dall’alto”. Una credenza “tenace” già alla fine degli anni Settanta, come riporta uno storico volume del WWF dedicato al lupo in Italia: «sono ormai in tanti a credere che siano stati reintrodotti in Italia dei lupi stranieri, chi dice siberiani, chi dice americani e chi dice addirittura africani; chi dice 10 coppie, chi dice 99 coppie, ma soprattutto chi dice con l’elicottero e chi dice (tanti!!) con il paracadute» (Boitani & Soccodato 1979: 20). Esiste un importante precedente di questo tema, che per certi versi ha anticipato la reintroduzione dei lupi, ovvero il rumors delle vipere lanciate dagli elicotteri sulle Alpi svizzere e francesi. La già citata Campion-Vincent è l’etnologa che si è occupata maggiormente di questo fenomeno culturale, e dei suoi significati nel contesto culturale francese d’allora (1990a; 1990b). Grazie ad un questionario diffuso tra i parchi naturali d’oltralpe, l’etnologa appurò che questi rumors avevano cominciato a diffondersi tra il 1968 e il 1974 nel Sud della Francia, e proprio all’interno del Parco nazionale dei Pirenei occidentali e del Parco regionale del Pilat. Già nell’estate del 1970 nel parlamento cantonale del Ticino si discuteva di misteriosi rilasci di vipere, senza citare però l’elicottero come mezzo di reintroduzione.

Collage di articoli giornalistici riguardanti i lanci di vipere in Italia

Il veicolo viene invece messo al centro della stragrande maggioranza di queste narrazioni in Italia: dapprima in Piemonte, poi Liguria, Lombardia, Emilia-Romagna e a scendere verso il Meridione (Toselli 1994). Da metà degli anni Settanta e per tutti gli anni Ottanta si susseguono notizie di reintroduzioni di vipere e lanci dagli elicotteri: si parla di vipere, raccolte e infilate in bottiglie, caricate su un elicottero e via via lasciate cadere dall’alto, di scatole confezionate per il lancio aereo dei rettili, di vere e proprie “piogge di serpenti” pianificate da individui malati di mente. Ma soprattutto, e questo già nel 1986, di un programma di ripopolamento delle vallate montane attraverso vipere e lupi. Se la credenza nei lâchers de vipères precede storicamente quella della reintroduzione lupina, le due narrazioni finiscono ben presto per intrecciarsi, specie in Italia. Come riscontrato anche da Franzina sull’Altopiano dei Sette Comuni: «quegli stessi che mi dicevano della liberazione del lupo, più volte mi han detto della liberazione delle vipere, delle casse delle vipere lanciate» (Franzina 2020: 355).

L’associazione è tutt’altro che casuale. Sia la vipera sia il lupo sono specie protette da leggi nazionali ed europee [6] non solo di segno (volutamente) opposto alle pratiche di eliminazione messe in atto dalle comunità locali nel passato, ma che in senso più generale promuovono un tipo di rapporto con la natura – intesa come patrimonio ambientale e come insieme di viventi – marcatamente diversa. Lo stesso vale per l’orso: come evidenziato da Sophie Bobbé – tra le prime antropologhe ad occuparsi del ritorno dei grandi carnivori (Bobbé 1989) – il decreto del ministero francese [7] che nel 1981 riconobbe l’orso come specie protetta e rese il lupo non cacciabile entrò in conflitto con la percezione culturale tradizionale di questi animali da parte delle comunità rurali, generando notevoli frizioni sociali (Bobbé 1993: 60-62).

Un tema centrale nella teoria della reintroduzione è il fatto che queste frizioni e conflitti sono intenzionali, parte di una strategia per indebolire o distruggere il sistema di vita e di valori delle comunità locali. Come affermato da Popper, c’è un’intenzione malevola, uno o più agenti occulti che lavorano dietro le quinte. L’individuazione di questi agenti, riconosciuti come nemici, è un tassello cruciale di queste narrazioni. Già nel caso dei rilasci di vipere, Campion-Vincent nota come «nessuno li rivendicava, ma ogni gruppo li attribuiva al proprio nemico più prossimo: i cacciatori agli ambientalisti; gli allevatori a un complotto degli ambientalisti e delle autorità volto a cacciarli dalle zone montane. Infine gli ambientalisti [...] attribuivano i rilasci destinati a screditare la loro reputazione ai cacciatori e agli allevatori» [8]. (Campion-Vincent 2002: 23). Già nel primo paragrafo, trattando della diffusione europea di questa credenza, era emerso come i responsabili di queste reintroduzioni fossero quasi sempre «gli ambientalisti – e i funzionari legati al Ministero dell’Ambiente e ai parchi naturali, percepiti come sostenitori delle teorie ambientaliste sulla natura – che agiscono per preservare l’equilibrio naturale» [9] (Campion-Vincent 1990a: 143).

A volte vengono accusati gli stessi zoologi e naturalisti, accusati di simpatizzare con la causa animalista o di esercitare un potere eccessivo: “apprendisti stregoni” che “giocano a fare Dio” con la Natura, modificando incautamente equilibri naturali per i loro fini. Per inciso, le medesime parole vengono usate nei confronti degli scienziati effettivamente coinvolti in progetti di reintroduzione della fauna selvatica. I più critici li considerano come “esperimenti a cielo aperto”, in cui la popolazione umana è trattata come una cavia da laboratorio. Probabilmente in questo tema specifico possiamo trovare alcuni echi delle teorie del complotto sul Covid-19, con cui condivide l’idea di una perdita di agency da parte delle persone, in balia di una scienza percepita come estranea, quando non malevola. Parafrasando le riflessioni di Campion-Vincent, la reintroduzione volontaria dei lupi «è il colmo, un perfetto esempio di buone intenzioni divenute folli. La scelta di questo animale [...] qualifica coloro che sono accusati della reintroduzione come degli apprendisti stregoni che nella loro passione per la Natura dimenticano gli esseri umani» [10] (Campion-Vincent 1990a: 150).

Nelle vallate trentine è particolarmente forte l’attacco al personale tecnico che si occupa della gestione della fauna: in Trentino si tratta del Corpo forestale provinciale, attualmente suddiviso nel Settore forestale e nel Settore faunistico e operante in 9 distretti provinciali. In quanto Provincia Autonoma, il Trentino ha potuto conservare il proprio corpo forestale, mentre nelle Regioni senza statuto speciale questo è stato assorbito dall’Arma dei Carabinieri. Questa condizione “anomala” viene spesso presentata nei termini di un eccesso di influenza nei confronti del territorio e della stessa politica trentina. Gli stessi membri del Corpo forestale sono descritti con un epiteto significativo: “i grigi”. Il termine prende spunto dal colore della loro divisa, ma le persone che sostengono la teoria della reintroduzione vi aggiungono tutta una serie di altri significati: “grigi” nel senso di persone indifferenti ai problemi; “grigi” come in “eminenze grigie”, cioè persone molto influenti ma che rimangono nell’ombra; “grigi”, infine, riferendosi ad un termine diffuso nell’ufologia per indicare certi alieni, sottolineando così la profonda estraneità dei forestali rispetto al territorio che gestiscono. «Siamo in una situazione che secondo me era quasi auspicata da qualcuno, dico anche dai servizi forestali, di, eh…come dire, che tanto ‘sti pòri trentinéi s’abituan a tutto, s’abituan anche a star con l’orso e il lupo» [11].

Nei racconti raccolti sul campo è quasi sempre “la Forestale” ad operare i rilasci dei lupi, di propria iniziativa o dietro ordini di figure politiche o gruppi animalisti. Il corrispettivo francese è l’Office français de la biodiversité (OFB), ente statale nato nel 2020 con la fusione dell’Agenzia francese per la biodiversità (AFB) e l’Ufficio nazionale della caccia e della fauna selvatica (ONCFS). Come la forestale trentina, anche i funzionari dell’OFB sono accusati di rilasciare lupi nelle campagne e nascondere le informazioni su avvistamenti o predazioni. Prendo ad esempio alcuni commenti rispetto ad un possibile avvistamento nel Comune di Audes (Départment de l’Allier), e al suo (sospetto) insabbiamento: 

«Non mi sorprende affatto che sia stato tenuto segreto. Per quanto riguarda la voce, purtroppo penso che non sia solo una voce per gli allevatori. Secondo un mio conoscente, sarebbe stato l’OFB a installare le fototrappole e quindi ad avere le immagini. Non capisco perché tanto silenzio. Forse la paura dei cittadini del grande lupo cattivo?» [12]. 

Personale dei Parchi, naturalisti e funzionari dei Servizi forestali ritenuti responsabili della reintroduzione del lupo sono il perfetto esempio di quella “sfiducia nelle autorità preposte” che Di Miceli indica tra le condizioni necessarie per la formazione di una teoria del complotto. Non si tratta solo di dubitare delle loro capacità, ma gli si attribuisce un’intenzionalità malevola. In altre parole essi diventano i responsabili potenzialmente più verosimili per i rilasci del lupo proprio per la loro esperienza e le loro competenze in fatto di gestione della fauna e di vere reintroduzioni. Quest’ultimo punto è particolarmente importante, e ci permette di introdurre un altro tema centrale, ovvero tutta quella serie di reintroduzioni reali, possibili o presunte che rendono pensabile quella del lupo. Non è sfuggito a Campion-Vincent che la credenza nei rilasci di vipere ha avuto il suo picco a ridosso di altri progetti di reintroduzione, in particolare quello della lince in Svizzera negli anni Settanta e in Francia negli anni Ottanta (Campion-Vincent 1990a: 150).

Il Trentino, dal canto suo, è stato oggetto di diverse reintroduzione di ungulati, sia per ragioni naturalistiche che venatorie: il muflone è stato introdotto dalla Sardegna sulle Alpi per la caccia tra gli anni Settanta e Novanta; lo stambecco alpino fu reintrodotto nel Trentino Occidentale grazie ad un progetto promosso dal Parco Naturale Adamello Brenta (PNAB) nel 1995; il cervo, già estinto nel XIX secolo, è lentamente tornato sul territorio anche grazie al progetto di allevamento e reintroduzione condotto nella Foresta demaniale di Paneveggio negli anni Sessanta. C’è poi il caso esemplare dell’orso bruno, reintrodotto nell’areale del PNAB alla fine degli anni Novanta grazie al progetto Life Ursus. Anche su questo animale non sono mancate – e non mancano – teorie alternative sul suo ritorno, particolarmente fiorenti quando la specie era quasi estinta: 

«è però necessario ripetere che quello che mi è stato raccontato di là di queste montagne, in Val Camonica, e non soltanto da parte dei miei amici pastori, che cioè la presenza dell’orso nelle Valli Trentine sarebbe dovuta ad una immissione artificiale da parte della Federazione Venatoria di Trento, è un parto di fantasia!» (Tonella 1939: 2). 

È significativo che, in questo caso, i responsabili dei rilasci fossero i cacciatori, in un periodo storico in cui l’orso non era ancora la specie protetta che conosciamo oggi. C’è poi la storia, molto dibattuta, della lince sulla catena del Lagorai, nel Trentino Orientale, che conobbi durante il mio precedente lavoro di campo in Val di Fiemme. Dibattuta non tanto rispetto alla presenza effettiva della lince eurasiatica – testimoniata almeno dagli anni Ottanta (Ragni et al. 1998) – bensì ai motivi di quella presenza: ritorno spontaneo o reintroduzione? Anche in questo caso si sprecano le teorie sul rilascio di esemplari di linci da parte di membri di associazioni ambientaliste. Di nuovo, possiamo mettere in dubbio la veridicità di queste teorie, ma esistono dei casi in cui piccoli gruppi o singole persone aderenti a movimenti ambientalisti o animalisti sono stati realmente responsabili di rilasci non autorizzati. Un esempio è la riapparizione “anomala” dei castori nei Pirenei, insolita non essendo legata né ad un ritorno spontaneo della specie, né ad una reintroduzione istituzionale, bensì ad un’operazione condotta da alcuni esponenti ambientalisti (Vaccaro & Beltran 2009: 506-507). Casi simili non rendono ovviamente vera la teoria della reintroduzione dei lupi ma contribuiscono – nel suo processo di cristallizzazione – a renderla verosimile.

Sui lupi, ovviamente, non si contano le storie di rilasci e reintroduzioni, nate sull’onda di avvistamenti e abbattimenti isolati. Campion-Vincent scrive che in Francia, dal 1945: 

«Sono stati avvistati, e generalmente uccisi, una ventina di lupi: dieci dal 1945 al 1962, dieci dal 1963 al 1987. Questi avvistamenti corrispondono spesso a lupi domestici o in cattività che sono fuggiti, sono stati abbandonati o addirittura liberati. Una di queste osservazioni potrebbe corrispondere all’azione di un ambientalista: una coppia di lupi è stata avvistata nelle Landes nel 1968 e la presenza di una coppia rimanda a un progetto di reintroduzione» [13] (Campion-Vincent 1990a: 148). 

Il condizionale in questo caso è d’obbligo. Beaufort, nella sua monografia citata dall’etnologa francese, inserisce il rilascio (accidentale o volontario) di lupi in cattività come una delle ipotesi per spiegare la loro presenza. Campion-Vincent tornerà nuovamente sul tema (2002: 28-29), raccontando di come quei lupi siano stati acquistati e rilasciati dallo storico e giornalista Jacques Delperrié de Bayac; un’iniziativa estemporanea e illegale, conclusasi poche settimane dopo con l’abbattimento dei due animali. Non spenderò molte parole sui casi reali di reintroduzione del lupo negli Stati Uniti, e in particolare su quello di Yellowstone: esso viene considerato come una sorta di “peccato originale”, un pericoloso precedente che rende immaginabile nuove reintroduzioni. Per chi aderisce a questa credenza anche se tutti i presunti rilasci di lupi in Europa fossero fittizi, quello di Yellowstone rimane come prova inconfutabile della loro possibilità. Possibilità che, per inciso, considera non solo il passato ma anche il futuro: mi riferisco in particolare al piano di reintroduzione dei lupi in Scozia. Si tratta di un progetto estremamente dibattuto fin dall’inizio degli anni Duemila (Nilsen et al. 2007), e che recentemente ha ripreso vigore sulla scorta di un articolo (Spraecklen et al. 2025) che valuta l’impatto positivo della presenza lupina in termini di riforestazione e sequestro di carbonio. All’interno della teoria della reintroduzione, questo progetto evidenzia due cose: anzitutto, che esiste davvero dei piani per diffondere artificialmente il lupo in Europa; in secondo luogo, che esso si basa nuovamente su considerazioni ambientali “astratti” ed estranei alle problematiche delle comunità locali.

Rilascio di un lupo all’interno dell’Isle Royal National Park, Michigan, The National Parks of Lake Superior Foundation (ph. Daniel Conjanu)

Finora ho tralasciato il tema più “irragionevole”, cioè il rilascio via elicottero. Va sottolineato che il mezzo di trasporto adottato cambia spesso: a volte è un furgone bianco senza insegne (Costa 2020: 68), a volte un mezzo della Forestale (intervista A.P., 25/09/23), a volte si tratta di aerei o elicotteri (Franzina 2020: 353; Komi 2025: 6). Per quanto possa sembrare assurdo, anche in questo caso esistono degli agganci ad eventi reali che lo rendono quantomeno verosimile. Nel 2019, dal Canada sono stati aviotrasportati quattro lupi all’interno dell’Isle Royal National Park del Michigan per contrastare l’espansione delle alci (Hoy, Peterson & Vucetich 2020: 8-9). Lo stesso avvenne un quarto di secolo prima durante la reintroduzione dei lupi a Yellowstone, catturati in Canada e per buona parte aviotrasportati nel Parco (Scarce 2005: 31). Chiaramente nessuno di questi animali è stato paracadutato, ma si è effettivamente ricorsi agli elicotteri per ragioni logistiche.

La serie di temi che ho presentato finora è trasversale a buona parte delle narrazioni europee sulla reintroduzione del lupo. Al tempo stesso ciascuna di esse si connota in modo specifico, “agganciandosi” al contesto locale attraverso memorie e temi condivisi dalla comunità. La Val Rendena non fa eccezione: la reintroduzione del lupo qui si lega al tema dell’espropriazione della (e dalla) propria valle. Proprio parlando della presenza dei grandi carnivori, uno dei miei interlocutori precisò come fossero troppi in «[...] questo territorio che è la fonte della nostra autonomia, e che da parte di qualcuno si vuole ci venga espropriato…» [14]. Un’affermazione che sul momento collegai all’espansione edilizia in aree protette, ma che invece si riferiva ad altro: «No, molto prima, già quando cercarono di sfruttare l’uranio delle nostre montagne» [15]. Questa frase mi introdusse in un capitolo che non conoscevo della storia locale, uno dei tre eventi citati dai sostenitori della teoria della reintroduzione a proposito dell’espropriazione del territorio.

Andando in ordine cronologico, il primo riguarda la mancata costruzione della diga di Cornisello, parte di un più ampio progetto per lo sfruttamento idroelettrico delle acque del gruppo del Presanella. Già nell’ottobre 1954 un incidente provocò numerosi danni alle case e agli hotel di Madonna di Campiglio, fortunatamente senza morti e feriti (Lappi 2012: 37). Se fino ad allora il progetto era stato considerato con favore dalla popolazione locale – anche per il consistente indotto economico – dopo l’incidente le cose cambiarono: l’allora sindaco di Pinzolo Romedio Binelli, già presidente del Consorzio dei Comuni dell’Alta Rendena, divenne il portavoce di un malcontento popolare: «piano piano, la gente cominciò a rendersi conto che, in nome del progresso, si era in procinto di massacrare letteralmente una delle più belle ed incontaminate zone del nostro Trentino e, di pari passo, crebbe anche il malcontento dei rendenesi direttamente interessati, cosa che fu subito denunciata dagli enti locali e dalle associazioni ambientaliste» (Lappi 2012: 38). L’iniziativa riprese parzialmente vigore all’inizio del 1963 con l’incarico dell’ENEL, ma pochi mesi dopo il disastro del Vajont riaccese l’opposizione della popolazione e i veti istituzionali, venendo definitivamente abbandonato nel 1968.

Il secondo evento, cui si riferiva il mio interlocutore, si colloca dieci anni dopo, quando la popolazione della Val Rendena formò un comitato per opporsi al progetto d’estrazione di uranio nelle sue montagne. Tra il 1956 e il 1962 alcune rilevazioni dell’allora SOMIREN (Società del gruppo ENI per la ricerca di minerali radioattivi) aveva trovato giacimenti potenzialmente sfruttabili. Alcuni anni dopo la possibilità si fece concreta con una delibera della Provincia di Trento all’AGIP, ma altrettanto concreta si fece l’opposizione da parte del CRAU (Comitato Rendenese Anti Uranio), che infine riuscì a bloccare il progetto.

foto d’archivio delle proteste contro l’estrazione di uranio in Val Rendena

Il terzo evento riguarda la già citata reintroduzione dell’orso bruno e il progetto Life Ursus. A poche settimane dall’introduzione dell’orso Masùn, il primo dei 10 plantigradi catturati e trasferiti dalla Slovenia, nel maggio 1999 si alzarono le proteste del Comitato per la conservazione dei diritti e delle tradizioni locali nell’area Adamello Brenta: il gruppo di residenti non si opponeva tanto alla presenza dell’orso, bensì alla sua immissione artificiale sul territorio. Il progetto continuò comunque, forte anche di due sondaggi demoscopici, e la popolazione ursina crebbe gradualmente nel corso degli anni. L’opposizione popolare che era riuscita ad arginare gli interessi economici delle industrie dell’idroelettrico e del nucleare – ironicamente, alleandosi con movimenti ambientalisti – non si concretizzò in modo altrettanto forte nel caso del Life Ursus. Tuttavia, oggi sono molti i residenti che considerano quella reintroduzione con rammarico o rabbia, come l’imposizione di un animale estraneo da parte di una politica e una scienza – entrambe incarnate dal PNAB – altrettanto estranee al territorio. E al contempo, vedono quella prima opposizione al progetto come un’occasione mancata per impedire di venire spodestati delle loro montagne.

L’orso, in questa narrazione, è solo l’arma d’assedio di interessi assolutamente umani, in modo simmetrico a quanto accaduto con la diga di Cornisello e l’estrazione di uranio. Interessi che, in questo caso, riguardano l’intero patrimonio naturale, e non solo una sua parte. Ecco quindi che la reintroduzione del lupo assume senso all’interno di queste memorie locali, come l’ultimo tassello di un piano per allontanare gli ultimi “resistenti” – allevatori, cacciatori, pastori – dalle montagne, de-umanizzandole per fini economici e ideologici: «un mezzo perfetto per terrorizzare, demoralizzare, far fuggire», riprendendo la citazione d’apertura. 

Perché credere alla reintroduzione? 

Arrivati a questo punto, vale quanto già evidenziato da Campion-Vincent in Francia: mentre le testimonianze dirette di rilasci sono calate, il fatto che avvengano intenzionalmente «è diventata una verità consolidata e ampiamente diffusa tra il grande pubblico» [16] (Campion-Vincent 1990a: 144). Ormai “si sa” che i lupi sono stati reintrodotti, che non sono arrivati naturalmente ma grazie all’azione umana. Nel precedente paragrafo ho cercato di mostrare quali siano i temi principali attorno a cui questa credenza ha preso forma. Resta da capire quale sia il pay-off di tutto ciò. Che cosa dia, in termini sociali e simbolici, questa narrazione rispetto alla cosiddetta versione ufficiale. In altre parole, perché una persona preferisce credere alla reintroduzione dei lupi anziché al loro ritorno spontaneo?

Dietro la polarizzazione tra narrazioni ufficiali ed eterodosse vi sono, secondo l’etnozoologa Geneviève Carbone, le tensioni di una società (non solo francese o italiana, ma europea) incapace sia di “tenere insieme” posizioni e percezioni contrastanti, come quelle di pastori, cacciatori, scienziati, funzionari dei Parchi e politici, sia di impegnarsi in una riflessione serena su un problema complesso (Carbone 1999). In un simile quadro, queste narrazioni agiscono «as a means of cultural resistance, in which wolf adversaries perceive and actively challenge the dominant wolf recovery and protection paradigm» (Álvares et al. 2011: 323). Altri autori (Mathur 2015; Theodorakea & von Essen 2016; Komi 2025) hanno già sottolineato come il ricorso a questa ed altre teorie del complotto sulla fauna selvatica sia frequente tra coloro che si sentono emarginati tanto dalle pratiche di conservazione quanto dalle politiche rurali più ampie, come le PAC.

Che cosa ci dice, a livello simbolico, il lancio di lupi e vipere? Penso che l’immagine di questi animali paracadutati valga come metafora di una biodiversità “calata dall’alto”, imposta dalle istituzioni e da una politica esterna ed estranea alle comunità locali. Il rilascio dall’alto è anonimo, indifferente, e schiaccia la dimensione terrestre attraverso una tecnologia che rimane estranea al territorio, sorvolandolo senza toccarlo, indifferente alle conseguenze delle sue azioni.

Non va dimenticato che ogni teoria del complotto nasce anzitutto per rispondere ai dubbi amplificati dalle tre condizioni culturali delineate da Di Miceli: credere nella reintroduzione permette di dare senso ai conflitti legati alla coesistenza tra lupi e comunità montane; di sostituire la sfiducia verso le istituzioni in responsabilità colpevole; infine, di avere una spiegazione verosimile in alternativa a quella ufficiale. Quest’ultimo punto è centrale: nel precedente paragrafo ho insistito molto sulla verosimiglianza dei temi, sui loro “agganci” a fenomeni, avvenimenti e memorie assolutamente reali. Questo perché quando analizziamo la teoria della reintroduzione del lupo vale un principio condiviso da tutte le conspiracy theory moderne, da QANON alla fluorite (Martellozzo 2022), e da tutte le neo-religioni contemporanee: non funziona perché è vero, ma è vero perché funziona. In altre parole, si ribalta il classico principio di verità (o di rivelazione divina, nel caso dei monoteismi classici) per quello di efficacia. Dal momento che la teoria della reintroduzione dei lupi permette di spiegare la loro espansione e risponde verosimilmente a una serie di dubbi, timori e percezioni, essa diventa vera. Al contempo, controbattere razionalmente e scientificamente a questa narrazione risulta così difficile e poco utile perché si adotta implicitamente il principio di verità, come se questa potesse bastare da sola.

Sostenere la reintroduzione del lupo sulle Alpi dona una parvenza di controllo sul destino di questa specie per due motivi: anzitutto, se il lupo è stato reintrodotto significa che non aveva le capacità per espandersi da solo (o comunque non con questa velocità), dunque la sua presenza è vulnerabile; in secondo luogo, se una parte della società ha deciso di reintrodurre il lupo, un’altra parte può essere capace di estirparlo, applicando una forza culturale di senso opposto. In altre parole, credere nella reintroduzione permette di avere una percezione di controllo e agency potenziale che l’alternativa non fornisce. E questo “beneficio” è tanto più importante quanto più una persona o una comunità si sente privata della sua capacità di agire nel suo territorio e disporre di esso. In Val Rendena questa percezione è particolarmente intensa per una serie di motivi, di cui la presenza dell’orso è probabilmente il più diffuso: la paura di frequentare il bosco vicino casa, il timore di andare a funghi o a caccia nelle ore crepuscolari, la rabbia per le predazioni in alpeggio, l’ansia per una possibile aggressione, sono tutte emozioni che contribuiscono al senso di straniamento verso il proprio territorio. Ecco che allora il lupo diventa un bersaglio ideale: un’arma contro il mondo rurale, manovrata da istituzioni corrotte e animalisti fanatici, che forniscono un volto e un colpevole al profondo disagio vissuto nella comunità.

Rispetto a questo, ridicolizzare i lupi lanciati dagli elicotteri o limitarsi al debunking ha senso fino ad un certo punto. Bisogna capire che le conoscenze scientifiche che costruiscono la narrazione ufficiale non potranno mai essere davvero efficaci se pensate e usate come mere informazioni per colmare una mancanza; chi crede nella reintroduzione del lupo non lo fa perché gli manchi qualcosa, ma perché ha qualcosa di meglio, qualcosa di più efficace per dare senso ai dubbi, ai conflitti e alla realtà della convivenza che si trova a vivere. È solo prendendo sul serio quei dubbi, quei conflitti e quelle specifiche forme di convivenza che possiamo provare a disinnescare questa contrapposizione di percezioni e posizioni. 

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025

Note