Pessimismo culturale e universalismo temperato

di Lorenzo D’Orsi [*]  

Par-delà le désert de la critique,

nous voulons à nouveau être interpellés.

Paul Ricœur, Le symbole donne à penser. 

Leggendo il nuovo libro di Fabio Dei Etica e politica nell’epoca del pop. Per un’antropologia della cultura di massa (2025) mi è tornata alla mente la frase con cui Paul Ricœur (1959: 61) più di Sessant’anni fa prendeva le distanze da quelle “scuole del sospetto” che, a suo parere, erano tutte impegnate a decostruire e smascherare, rischiando così di tradursi in una desertificazione del senso in cui nulla può più parlare se non come sintomo o maschera. Il libro di Dei si offre invece come una lettura preziosa e ricostituente per chi, nelle scienze sociali come nel dibattito filosofico o psicoanalitico, scorge una postura eccessivamente cinica nel decostruzionismo radicale e ricerca modelli interpretativi in cui la soggettività umana non sia completamente definita dai grandi dispositivi di potere esterni, ma possa ancora essere pensata come spazio di elaborazione del senso.

Etica e politica nell’epoca del pop nasce con l’obiettivo di riunire in un unico progetto editoriale contributi e saggi che l’autore ha disseminato a partire dal 2008 in una pluralità di riviste, quali Psiche e Studi culturali, ma soprattutto Testimonianze, rivista scientifica storicamente legata al cattolicesimo di sinistra. Mi sembra si possa sostenere che Testimonianze abbia rappresentato per Dei una sorta di officina intellettuale, uno spazio libero in cui elaborare intuizioni e aprire nuove piste di riflessione, al riparo da quelle ingessature che spesso contraddistinguono le riviste accademiche di settore. Scorrendo l’indice, il volume potrebbe apparire di difficile collocazione nel nostro scaffale della mente poiché vi compaiono capitoli che affrontano questioni eterogenee: dal consumismo alle angosce della tarda modernità, dal berlusconismo e al panico morale legato agli abusi sessuali sull’infanzia, dalla corruzione al populismo, dalla cancel culture alla pandemia, fino ad arrivare alla nozione di progresso discussa a partire dal testo di Graeber e Wengrow L’alba di tutto. Una nuova storia dell’umanità.

Se è indubbio che ci troviamo di fronte a un libro pluridirezionale, il lettore non può non cogliere un filo conduttore forte. Non è soltanto la densa introduzione a svolgere una funzione di raccordo tra i capitoli. Al contrario, i diversi contributi si intrecciano e si richiamano reciprocamente, senza mai sovrapporsi. Si ha così l’impressione di trovarsi di fronte a un lavoro concepito sin dall’inizio come unitario che, nonostante la natura di raccolta e la scrittura apparentemente leggera, si configura a mio avviso come un libro dal forte impegno teorico. Dal testo emerge infatti un programma di ripensamento complessivo dell’antropologia che prende le mosse da una duplice critica: da un lato, quella alla postura apocalittica che contraddistingue un atteggiamento intellettuale largamente diffuso nelle scienze sociali; dall’altro lato, quella a una impostazione anti-storicista e anti-culturalista che prevale in molti orientamenti post-strutturalisti e post-coloniali contemporanei. A questa duplice presa di distanza corrisponde sia l’intento di restituire centralità alla nozione di cultura nello studio del contemporaneo sia di rilanciare un approccio comprensivo e interpretativo.

Il tentativo di ricollocare i codici culturali al centro della riflessione antropologica riflette, a mio avviso, la traiettoria accademica di Fabio Dei, contraddistinta da un intenso scambio interdisciplinare con sociologi, psicoanalisti, scienziati politici, storici e filosofi. È proprio questa capacità di attraversare confini disciplinari, nei ragionamenti come nei riferimenti teorici, a permettergli di intraprendere un percorso in parte controcorrente rispetto agli orientamenti dell’antropologia contemporanea. Questi ultimi tendono infatti ad abbandonare il concetto fondante della disciplina in favore di approcci centrati sull’analisi dei rapporti di potere o sulle politiche di produzione della “cultura” [1]. Al tempo stesso, proprio da discipline vicine – e persino da ambiti più lontani come le neuroscienze, almeno nelle loro versioni non riduzioniste rappresentate da figure come Edelman e Damasio (su questo punto si veda Sobrero 2009) – continua a essere riconosciuta l’importanza di una lettura propriamente culturale dei fenomeni umani.

Certo, occorre chiarire che riconoscere nelle produzioni culturali non delle variabili dipendenti e sovrastrutturali di sottostanti apparati economici o politici non implica la negazione delle costrizioni pre-culturali o l’abbandono della necessità di legare (in maniera non idraulica né meccanicista) tali produzioni alle condizioni materiali di esistenza dei gruppi e soggetti che le producono. Né, tantomeno, significa rinunciare a criticare quegli approcci essenzializzanti – ai quali la stessa antropologia, nella sua fase modernista, ha contribuito – che permeano oggi i discorsi neo-identitaristi e neo-nazionalisti volti a difendere le “nostre” patrie e culture, così come i discorsi politologici che, nel spiegare il mondo e le sue relazioni internazionali, continuano a tracciare mappe etniche fondate su un’idea di cultura come entità solida, primordiale, immutabile e pre-politica. Nel tentativo di salvare questa nozione fondativa, liberandola delle sue incrostazioni reificanti, molti l’hanno declinata in termini aggettivali (Appadurai 1996) oppure l’hanno sostituita con parole ritenute meno compromesse, come “memoria” (cfr. Berliner 2025). Ma indebolire il concetto per mantenerlo euristicamente operativo o rimpiazzarlo con un suo alter ego lessicale, non è forse la strada migliore per chi continua a ritenere che a conferire significato all’azione sociale – anche all’azione sociale nel mondo contemporaneo – sia quell’insieme di elementi che possiamo far rientrare nella categoria di cultura. 

“Una voce amara che ti dice Zara”

Il punto di partenza teorico di Dei è rappresentato dalla presa di distanza dalle visioni apocalittiche che leggono la vita contemporanea come contrassegnata da una condizione irreversibile di decadenza e perdita di autenticità. Queste letture lamentano quanto le nostre vite globalizzate, tardo-moderne e turbo-capitaliste siano divenute spersonalizzate a causa della cultura di massa, quanto siamo diventati vittime passive di un consumismo inteso come forma di controllo subdola e totalizzante che si insinua sin dentro il nucleo più profondo della nostra soggettività, quanto siamo stati colonizzati dai social media e dai dispositivi digitali, quanto sia oramai perduto un rapporto con il mondo della natura e quanto viviamo esistenze privatizzate e piene di solitudine, etc. etc. Qui l’etc. etc. è importante e sta a sottolineare un vasto repertorio di temi narrativi catastrofisti con cui tutti noi siamo famigliari. È il filone di quello che il sociologo Oliver Bennett (2001) ha definito “pessimismo culturale” (Cfr. Rossi Monti 2020), ossia una narrazione ricorrente della modernità che si esprime nella condanna stessa della sua epoca in quanto esperienza tragica che ci renderebbe incapaci di interrogarci sull’ “essere”, per dirla con Heidegger. Questo pessimismo culturale ha radici lontane che possiamo far risalire al romanticismo e alle correnti letterario-filosofiche anti-illuministe e che ricompare ciclicamente in autori diversi come Splengler, ovviamente il grande pensatore della Foresta nera, i filosofi francofortesi e molti orientamenti post-strutturalisti contemporanei.

Pur se non era ancora presente l’etichetta di pessimismo culturale, Alberto Sobrero (1992) aveva già messo in discussione questa postura degenerativa, identificandola come elemento centrale di padri fondatori della sociologia europea come Tönnies e Simmel. Questi leggevano la nuova civiltà urbana come uno spazio intrinsecamente generatore di diseguaglianze e alienazione, in cui tutto diventa mercificazione, omologazione, burocrazia e distruzione dei legami comunitari autentici. «Tutti i grandi interpreti della Krisis, da Nietzsche a Spengler, da Karl Jaspers a Heidegger, da Trakl a Rilke, a Hermann Hesse sono stati bestemmiatori della città» ironizzava Sobrero (1992:136) nel tentativo di ritagliare per l’antropologia urbana uno spazio interpretativo autonomo, capace di emanciparsi da quelle letture totalizzanti che vedevano nella razionalità della città moderna un nucleo degenerativo.

Questo pessimismo culturale è bersaglio critico di Fabio Dei da tempo. Se in altri suoi lavori esso è ricondotto principalmente al pensiero di Adorno, Marcuse e a Horkheimer, in questo volume è rintracciato nei testi di Zygmunt Bauman, ma anche dello psicoanalista yunghiano Luigi Zoja e del filosofo Byung-chul Han con i suoi libri sulla società “dell’angoscia” e la società della “stanchezza”. Almeno per come la intendo io, la refrattarietà di Dei non è sui singoli autori. Ad esempio, il suo lavoro è in dialogo con l’analisi di Bauman (1999) sulla crisi senza precedenti della politica e ne riprende l’idea di agorà, ossia di uno spazio etico-politico di responsabilità reciproca in cui si ricerca il bene comune. Uno spazio simbolico che nella società globale e “liquida” contemporanea è minacciato dalla deterritorializzazione e spersonalizzazione del potere politico-economico, con la conseguenza di lasciarci addosso il senso d’impotenza di non poter operare (e neppure immaginare) nuove trasformazioni sociali.

Il nucleo della questione, piuttosto, mi sembra quello di identificare e circoscrivere una sorta di grande filosofia della storia della modernità costruita tutta al negativo che, come una sorta di Idra di Lerna, ricompare anche quando gli autori, le discipline e le parole chiave cambiano. Benché questa lettura della modernità riesca a cogliere alcune importanti macro-strutture di fondo, come l’inversione della relazione tra bisogni, consumi e produzione, e, appunto, la dissoluzione della sfera dell’agire politico tradizionale, essa si rivela un linguaggio omogeneizzante della descrizione sociale, tutto costruito sull’idea di perdita totale di autenticità e di alienazione irreversibile.

In Etica e politica nell’epoca del pop l’emblema di questa postura critico-moralista è impersonato soprattutto dal già citato Bauman. Per Dei le sue letture del consumo di massa come processo di deculturazione, della privatizzazione dell’esistenza sociale e della liquefazione dei legami comunitari quale cifra della società globale si fondano prevalentemente su uno sguardo dall’alto che, nel mettere in luce le forze nascoste plasmanti desideri, sogni e azioni (l’ideologia, il mercato, la falsa coscienza), finisce per eludere il fatto che coloro che comprano abiti alla moda o vanno in palestra (sì, per il famoso sociologo polacco il fitness è uno dei segni più evidenti della perdita di autenticità delle vite contemporanee) non si senta affatto mercificato. Là dove Bauman (1999, 2007) interpreta queste pratiche e stili di vita come manifestazioni di processi di omologazione culturale, inscrivendoli in una logica di eteronomia in cui i soggetti sono per lo più passivi e agiti da forze esterne, le persone vi riconoscono invece la loro condizione di soggetti agenti. Se c’è dunque per Dei un contributo che il discorso antropologico può apportare a una comprensione densa della contemporaneità, esso consiste nello staccarsi da tutte le visioni che condannano la vita vissuta delle persone comuni a qualcosa privo di valore e nel prendere sul serio il loro punto di vista.

La cosa potrebbe sembrare piuttosto scontata per una disciplina che ha fatto del relativismo metodologico un principio fondativo, ma non è affatto così. Come osserva Federico Scarpelli (2024), gli antropologi hanno più facilità a prendere sul serio il punto di vista degli attori sociali quando questi rappresentano forme di alterità radicale, mentre sono più in difficoltà quando si confrontano con vite che incarnano forme di modernità a noi prossime e culturalmente familiari. Per restare nel campo dello studio antropologico della città, ad esempio, il ricorso a categorie fortemente valutative, come quelle di gentrification o turistificazione, non operano soltanto come diagnosi generali del “sistema”, ma finiscono per gettare anche un implicito giudizio morale negativo su componenti consistenti della cultura popolare attuale. Il risultato è spesso la produzione di rappresentazioni esterne che, se da un lato, appaiono solide poiché poggiano su macro-dati sociologici ed economici “oggettivi”, dall’altro, finiscono per svuotare di senso gli immaginari popolari. Questi sono ridotti a un mero riflesso irriflettuto dell’egemonia culturale delle classi privilegiate, a una colonizzazione del pensiero o a una vuota mimesis indotta dai dispositivi della cultura di massa, piuttosto che essere esplorati in quanto sistemi semantici localmente agiti e interpretati dai soggetti per pensare se stessi, la loro quotidianità, i loro luoghi (D’Orsi 2024).

In questo senso, l’invito di Dei a uno studio del consumismo attraverso un approccio etnografico attento al dettaglio e al particolare minuto serve a mostrare il brulichio di identificazioni che scorre sotto la crosta delle tensioni omologanti colte dallo sguardo aereo di Bauman. L’obiettivo non è, ovviamente, quello di sostenere eticamente il consumismo, quanto riuscirne a comprendere il senso, o meglio i significati che le persone fabbricano attraverso di esso. Per dirla ancora nei termini di Ricœur (1986), se una certa dose di “sospetto” è in qualche modo necessaria per evitare una adesione ingenua e pre-critica del senso, la comprensione richiede non solo la decodifica di forze nascoste ma anche l’aprirsi “alla possibilità del significato”. In opposizione alle scuole del sospetto e alle letture degenerazioniste che riconducono le identificazioni prodotte attraverso il consumo a “falsa coscienza” o una “interiorizzazione del dominio”, Dei si richiama ai lavori di Douglas e Isherwood (1984), agli aspetti più culturali del discorso di Bourdieu (2001), ai famosi lavori di Daniel Miller sullo shopping (1999) o, per restare nell’ambito della sociologia nostrana, ai lavori di Sassatelli (2004).

Ne emerge una lettura in cui il consumo è il campo attraverso cui si gestisce la socialità, si costruiscono relazioni affettive, si tessono rappresentazioni condivise. Le lenti di analisi sono le vecchie antinomie antropologiche di puro e impuro, la sfera del sacro, le nozioni di codice, di rappresentazione e di immaginario. In altre parole, l’antidoto teorico allo svuotamento delle coscienze torna a essere la dimensione culturale. La cosa non è affatto casuale. Opponendosi costitutivamente alla lettura ciceroniana che postula la dicotomia tra soggetti dotati di cultura e altri che ne sono privi, la declinazione antropologica della cultura risulta intollerante al “vuoto” e non ammette la possibilità di vite svuotate di senso (Scarpelli 2025). È proprio per questa sua caratteristica intrinseca che essa rimane indispensabile per pensare il contemporaneo. Si tratta di una tesi che Dei (2013) ha già avanzato in altri ambiti del dibattito, sostenendo, ad esempio, che la comprensione antropologica della violenza si ponga in netto contrasto con quelle letture che suggeriscono un meccanismo di svuotamento valoriale, come accade nella categoria agambeniana di “nuda vita”.

Non mi interessa in questa sede entrare ulteriormente nel merito dell’analisi del consumo, quanto evidenziare la direzione più generale che Dei ne ricava. Il disinteresse a una lettura di non radicale condanna dei mondi sociali costruiti a partire dal consumo e la visione degenerazionista che ne segue costituiscono per Dei il segno di un più ampio senso comune condiviso dagli intellettuali e da quelli che Paul Ginsborg (2007) ha efficacemente definito i “ceti medi riflessivi”. Sarà ormai chiaro che per Fabio Dei queste letture non poggiano la loro fortuna su una analisi rigorosa, ma sul far sentire chi le espone custode di una consapevolezza più profonda del mondo, insomma sul loro essere un posizionamento distintivo à la Bourdieu attraverso cui ci si eleva dalla “gente comune”. Esse sono il riflesso della grande distanza che intercorre oggi tra intellettuali e popolo in un mondo contemporaneo in cui la politica non ha più bisogno del ruolo di “mediatori” che Gramsci aveva individuato per gli intellettuali e questi ultimi fanno sempre più fatica a capire e rappresentare le istanze popolari. Questa considerazione porta Dei a ridiscutere non solo il rapporto tra intellettuali e popolo, ma anche a riflettere su dove si colloca il “popolare”, dove l’“egemonico” e dove il “subalterno” in un mondo in cui classi sociali compatte e facilmente identificabili sono state sostituite da una «segmentazione assai mobile di nuove disuguaglianze» (ivi: 15) nella quale, come ricorda Dei citando i lavori dell’economista Sylos Labini (1986), le appartenenze sociali si definiscono non più a partire dal ruolo esercitato nella produzione ma dal gioco di identificazione prodotte nel consumo.

In questo senso, uno dei grandi obiettivi del testo è quello di ripensare i confini di un’agenda antropologica concentrata quasi esclusivamente sulle marginalità “anti-sistema” e “resistenti”, per rivolgere attenzione anche ai vissuti, agli immaginari, ai desideri e alle paure della maggioranza delle persone, povere, legate al ceto medio o più semplicemente “poco ricche”.

Il riferimento qui è ovviamente a uno degli interpreti più originali del “popolare” nell’Italia contemporanea, ossia Luca Medici, in arte Checco Zalone, e la sua canzone Poco ricco. Quest’ultima rappresenta la parodia di un rapper che lamenta le sofferenze vissute durante la sua vita da “poco ricco”. Si tratta di un soggetto che susciterebbe il disprezzo di quei ceti medi riflessivi poc’anzi evocati, tutti strutturalmente fondati sulla distinzione dai consumi “gretti” e “rozzi” e “irriflettuti” degli altri. E la parodia è sia degli uni che degli altri. Il protagonista di poco ricco soffre e chiede – rivolgendosi forse proprio allo sguardo moralista, colto e progressista – “Che ne sai te di me? Delle gioie mie represse, della mia Playstation 2 quando già da un po’ c’era la 3, eh?” e che soffre quando vede “un’insegna di Prada ma sente dentro una voce amara che ti dice Zara” e valuta di impiccarsi “Perché la vita non ha senso a tre chilometri da Brera”. Ecco, guardare con più interesse e meno disprezzo alle inquietudini e ai desideri del rapper di Zalone non sufficientemente ricco è uno dei modi per renderci meno alieno e incomprensibile lo spostamento sempre più a destra di ampi gruppi sociali. 

Solitudini discorsive

Il testo di Dei è attraversato da una critica serrata al radicalismo anti-occidentale degli orientamenti post-coloniali e persino ad alcuni aspetti dell’approccio intersezionale. Il bersaglio, potremmo dire, è un certo schematismo dogmatico del paradigma post-coloniale che, senza grande senso storico delle differenze, tende a vedere nelle contraddizioni dell’umanesimo occidentale e del discorso dei diritti umani la conferma del loro essere «‘complici’ delle violenze e delle ineguaglianze che vorrebbero combattere» (ivi: 110). In parallelo, nell’intreccio tra teorie intersezionali e pratica politica – soprattutto per come si declina nella New Left anglo-americana – intravede uno stravolgimento del concetto gramsciano di subalternità e una sua sostituzione con una specie di «classifica incrociata dei gruppi-marginali-oppressi-dal-potere» (ivi:187). Sono sostanzialmente d’accordo con questo tipo di critiche, rispetto alle quali considero emblematico l’ultima parte del libro di Talal Asad (2009) Il terrorismo suicida, nel quale l’Occidente non è rappresentato che come un’unica entità mostruosa. A partire da questo macro-quadro vorrei provare a mettere a fuoco due punti d’analisi che sono strettamente correlati e che, per comodità argomentativa, potremmo etichettare come (a) il ritorno dell’erklären e (b) il rischio dell’incommensurabilità. 

(a) La prospettiva intersezionale che si è sviluppata a partire dagli anni Ottanta offre tutt’oggi un contributo a mio avviso fondamentale per scomporre l’unità del soggetto, mettendo in luce i molteplici assi di disuguaglianza – il genere, la razza, la classe, l’orientamento sessuale, la religione, l’età e così via – che si intrecciano e si condizionano reciprocamente nel plasmare sia la soggettività del soggetto studiato sia quella del ricercatore. Quando Dei ne critica alcuni aspetti non mi sembra che stia promuovendo un ritorno a un modello di soggetto agente universale e astratto come, ad esempio, lo ritroviamo nel pensiero liberale classico. Al contrario, egli si è sempre battuto per una lettura della soggettività umana a più dimensioni in cui la differenza è costitutiva. Il rischio che intravede in questo approccio è piuttosto quello di tornare a un modello di soggettività interamente eterodeterminata, definita cioè dai dispositivi di potere e dalle forme di oppressione che la attraversano, lasciandoci impantanati in una concezione anti-umanistica in cui i soggetti non producono significati ma sono il mero riflesso di più “oggettive” macro-determinanti sociologiche.

Pur condividendo questa preoccupazione, ritengo che la questione sia in parte diversa, poiché molti lavori che si richiamano all’intersezionalità mostrano efficacemente come le persone attribuiscano significato al mondo e alle disuguaglianze in cui sono immerse. È forse sul piano epistemologico che la questione si fa più problematica. Mi sembra infatti che, quasi inconsapevolmente, rischiamo di reintrodurre il modello conoscitivo che Dilthey chiamava erklären, fondato sulla ricerca di causalità oggettive e generalizzabili, a scapito del verstehen, l’approccio comprendente volto a cogliere il “senso vissuto”.

Questo slittamento è, ad esempio, evidente nella richiesta sempre più frequente da parte delle riviste scientifiche – soprattutto anglo-americane – di esplicitare sistematicamente la posizionalità del ricercatore. Tale riflessività è stata, e resta, un elemento imprescindibile del progetto antropologico. Emblematico in tal senso è il celebre Sentimenti velati (2007) di Lila Abu-Lughod, in cui l’antropologa rinuncia all’idea di un soggetto conoscente neutro, capace di attraversare indisturbato le fratture sociali dei beduini del Wadi al Hassa. Solo quando accetta di situarsi secondo le categorie con cui viene letta dai suoi interlocutori, adeguandosi alle regole locali – ad esempio rispettando le norme di segregazione di genere – può accedere a un mondo femminile fino ad allora precluso. In questo senso, Sentimenti velati mostra bene come la riflessione sulla posizionalità contrasti l’illusione di una conoscenza from nowhere.

Tuttavia, sempre più spesso questa riflessività mi sembra divenuta una sorta di prassi di “maniera”, cosa che dovrebbe far suonare più di qualche campanello d’allarme sulla sua vitalità euristica. Non so cosa ne pensa Fabio Dei in proposito, ma ho l’impressione che la posizionalità stia perdendo la sua funzione di strumento euristico che rende consapevoli della distanza dall’altro – una distanza che, in senso gadameriano, non va annullata ma valorizzata, come ricorda Geertz (1988) nella sua polemica contro l’illusione della conoscenza per empatia – per trasformarsi in un repertorio obbligato di riferimenti stabili e facilmente riconoscibili. Quando la riflessività diventa un adempimento da “mettere in scena” in ogni articolo etnografico, gli assi dell’intersezionalità finiscono per essere intesi sempre più in termini sostanzialistici, sottratti al flusso dei significati che emergono sul campo (con la possibilità che essi possano non significare assolutamente nulla, con buona pace di referees che richiedono sempre di argomentare le proprie analisi a partire dalla propria posizione di genere, generazione, razza, etc.). In questo modo si favorisce il ritorno di una pretesa oggettivante del sapere e di un approccio epistemologico fondato sull’erklären, nel quale la nostra posizionalità finisce per essere assunta come origine stessa del sapere. Non si tratta, beninteso, di negare i processi di incorporazione del potere e della cultura, ma di evitare che le cornici interpretative elaborate da noi e dai nostri interlocutori vengano automaticamente ricondotte a essi. Il rischio, a mio avviso, è quello di dimenticare una lezione importante di Clifford Geertz (2000), ossia che la differenza non è affatto un dato oggettivo, autoevidente e autosussistente nel mondo, bensì un effetto interpretativo che prende forma nell’incontro etnografico.

(b) Per Dei questo orientamento teorico è strettamente legato, sul piano pubblico e politico, alla proliferazione di posizioni neo-identitariste per le quali possiamo parlare solo in virtù della nostra identità di “bianchi”, di “neri”, di “uomini”, di “donne” e così via. È un tema che Dei affronta in maniera evidente anche in altri lavori dedicati al sorgere di una moltitudine di “epistemologie indigene” e neo-ontologie (2026) e che in Etica e Politica nell’epoca del pop compare a più riprese, come ad esempio nel capitolo dedicato alla Cancel culture e alle lotte attorno al canone accademico. Quello che mi preme sottolineare del suo discorso è come questa postura teorico-politica corra il rischio di favorire rivendicazioni identitarie essenzializzate e mondi incommensurabili. In questo senso, non deve sorprendere se negli approcci post-coloniali l’antropologia e le sue categorie interpretative fabbricate dall’“esterno” per capire l’“interno” possano essere accusate di “appropriazione culturale” [2]. Ciò che colpisce è anche che la maggior parte di questi discorsi identitaristi e neo-nativisti sono costruiti in negativo o per sottrazione, ossia si fondano a partire dalle rivendicazioni di soggetti che appaiono accomunati dall’esperienza del colonialismo occidentale.

All’interno del dibattito accademico questa turn, per dirla all’americana, è testimoniata dalla proliferazione di riviste scientifiche identitariste, come il Journal of Black Psychology, pubblicato da SAGE, che si propone di accogliere «le ricerche e le elaborazioni teoriche più innovative sul comportamento delle popolazioni nere e di altri gruppi, sviluppate a partire da prospettive nere o afrocentriche» [3]. L’obiettivo sotteso a questo tipo di riviste e di discorsi è quello di far emergere e mettere in discussione le gerarchie implicite nei processi di produzione del sapere. In questo senso, inserire l’aggettivo black serve a evidenziare una implicita e irriflettuta dimensione di “whiteness”. Mi sembra, tuttavia, che questi processi portino con sé una torsione paradossale poiché, nel mettere in luce alcuni impliciti di natura sociale, culturale e politica corrono il rischio di operare una nuova naturalizzazione di quei confini identitari prodotti proprio dai discorsi discriminatori, fino a riproporre un discorso separatista che, per quanto abbia intenzioni emancipative, riecheggia le logiche classificatorie del razzismo biologico. L’idea di una “psicologia nera” distinta da altre psicologie suggerisce infatti un parallelismo inquietante con quelle teorie. Il nodo problematico sta proprio qui: nel rafforzamento dei confini storicamente prodotti dai dispositivi razzisti e dalla violenza coloniale che, piuttosto che essere abbandonati scientificamente e politicamente, sono nuovamente naturalizzati nel tentativo di dare spazio a voci marginalizzate. Mi sembra che, su questo punto, il testo di Dei sia piuttosto chiaro: se dal discorso antropologico si può desumere una dimensione politica, essa risiede in un percorso conoscitivo quasi opposto. Si tratta, cioè, di favorire un processo di traduzione tra mondi, capace di riconoscere nella diversità culturale – anche in quella più radicale – forme di commensurabilità, favorendo la costruzione di spazi inediti di intellegibilità condivisa che possano ampliare i confini del “noi”.

È proprio questo tipo di ragionamento che spinge Dei ad avanzare più di qualche perplessità sul modello politico della New Left americana, ossia un programma politico riformista che si fa portatore non di valori universali ma di una somma di diritti di tante singole minoranze, condannandosi, a suo avviso, a non fare più un discorso né universale né capace di capire e parlare a quelle classi medie che non rientrano in nessuna minoranza. È il problema che, in maniera brutale, ci sbatte in faccia J. D. Vance con la scrittura di Elegia americana (2020: 11), un romanzo semi-autobiografico che pretende di aggiornare e raccogliere l’eredità di Furore di John Steinbeck, e nel quale il Vice-presidente degli Stati Uniti si propone come rappresentante e ideologo di «quei milioni di maschi proletari bianchi di origine irlandese e scozzese che non sono andati all’università», per cui «la povertà è una tradizione di famiglia», «che sono chiamati Hillbilly (buzzirri, montanari)» o «white trash (spazzatura bianca)» e che non sentendosi più rappresentati dal tipo di discorsi portato avanti dal Partito Democratico americano sono divenuti una componente importante dell’elettorato trumpiano.

Rispetto a questo scenario politico e teorico Fabio Dei recupera, da un lato, l’approccio comprendente ed ermeneutico e, dall’altro, rivaluta un certo grado di illuminismo e universalismo. Potremmo rileggere questo suo riposizionamento attraverso il dibattito sul multiculturalismo e sul riconoscimento delle identità animato alla fine degli anni Novanta da Jürgen Habermas e Charles Taylor (1998). Mi sembra che, in una prima fase, Dei abbia teso a collocare se stesso e l’antropologia in opposizione a un modello habermassiano ritenuto troppo astratto e anti-relativista. Come rilevava Taylor, l’universalismo habermassiano non sembra prendere in considerazione il fatto che i soggetti non si danno al di fuori di concrete cornici culturali. Per il filosofo canadese, invece, garantire l’ampliamento del “noi plurale”, ossia della pluralità di soggetti che compongono il noi, si raggiungerebbe attraverso politiche della differenza e non dell’uguaglianza. Queste ultime non riconoscerebbero infatti che i criteri categoriali a partire dai quali costruiamo un principio di “eguale rispetto” derivano da un noi valoriale piuttosto ristretto, ossia la “civiltà nord-atlantica”. Da qui deriva il postulato secondo cui le stesse categorie – ad esempio quelle di arte, opera e artista – non sono facilmente universalizzabili; ne consegue, da un lato, la ricerca delle tracce di oppressione inscritte nelle forme del sapere e nei canoni culturali dominanti e, dall’altro, l’analisi delle dinamiche di “misconoscimento”, ossia dell’introiezione di un’immagine di sé distorta e imposta dall’esterno. Se questo tipo di critica è stato inizialmente giustificato da canoni che, effettivamente, non erano affatto predisposti ad allargare il “cerchio del noi”, oggi corriamo il rischio opposto, ossia di affermare un ritorno delle politiche dell’identità. La proliferazione di incommensurabilità epistemologiche e addirittura ontologiche spinge Dei a rivalutare la necessità di un universalismo, per così dire, ben “temperato”, ossia un universalismo non a-storico e che ha saputo far propria la critica allo scientismo positivista e all’etnocentrismo insito nella postura illuminista classica. Almeno per come la intendo io, mi sembra questa una buona sintesi cui tendere in un mondo contemporaneo in cui il rischio di creare un misconoscimento colonizzatore della diversità altrui è superato dalla fabbricazione di modelli di alterità incommensurabili entro i quali il potenziale trasformativo dell’incontro rimane totalmente inattivato.

Questo tipo di discorso richiama in chi scrive quella figura di rottura che è stata Hrant Dink. Per il lettore che legittimamente sa poco di vicende turche il riferimento impone un chiarimento. Dink è stato un giornalista e intellettuale turco-armeno, fondatore di Agos, il primo quotidiano bilingue volto a favorire una riconciliazione turco-armena e difendere i diritti umani e delle minoranze in Turchia. Assassinato da un giovane nazionalista nel 2007 in un clima di crescente minaccia tollerato dal governo dell’Akp di Erdoğan, Dink negli anni aveva criticato sia la negazione turca del genocidio armeno, subendo processi per insulto all’identità nazionale, sia le posizioni della diaspora armena, arrivando a evitare di usare il termine “genocidio” poiché scorgeva attorno ad esso una disputa linguistica che riduceva le possibilità di confronto e alimentava i nazionalismi reciproci. In sintesi, Dink era consapevole che anche le rivendicazioni dal basso dei gruppi storicamente oppressi portassero a intendere i posizionamenti etnici, religiosi o politici come differenze ascritte.

E proprio in questo senso egli rigettava l’idea della convivenza come mera somma di rivendicazioni confermative della propria identità. Ad esempio, in un famoso editoriale di Agos dedicato al concetto di multiculturalismo scritto un anno prima di essere assassinato, Dink (Agos, 21 luglio 2006 in Rosati 2015) asseriva che: «Nel vecchio multiculturalismo ognuno suona la propria canzone, nella nuova società multiculturale che si deve costruire in Turchia come altrove, ciascuno suona la propria canzone e quella del vicino». In altre parole, Hrant Dink aveva ben presente il rischio di una pluralità di rivendicazioni identitarie che esibiscono pubblicamente il proprio quadro simbolico di sofferenza senza porsi alcuno sforzo di traduzione reciproca (D’Orsi 2021).

Ecco, è alla luce di queste considerazioni che possiamo leggere Etica e politica nell’epoca del pop come un testo che ha un intento sia teorico che politico. Nel riconoscere questa doppia natura, tuttavia, dobbiamo partire proprio dall’invito di Dei a rovesciare i termini della questione, almeno per come essa è consuetamente presentata: non è il fine politico a orientare e dirigere le pretese conoscitive, bensì il contrario. Sono le implicazioni sul piano della conoscenza, le poste in gioco epistemologiche, a far emergere e a delineare le dimensioni propriamente politiche del discorso. Ed è da questo modo di porre le cose che, a mio avviso, dovremmo ripartire se vogliamo evitare un mondo fatto di solitudini discorsive giustapposte, in cui monoculture reciprocamente escludenti costruiscono spazi sociali di discorso che non si intersecano mai. Per dirla con lo stile raffinato e tagliente di Clifford Geertz (2000: 84) il rischio che corriamo è quello di «finire arenati in un mondo beckettiano di monologhi che si scontrano». 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026 

[*] Questo testo prende avvio dalla presentazione del volume di Dei organizzata il 15 gennaio 2026 presso il Palazzo delle Arti e Tradizioni Popolari del Museo delle Civiltà da Francesca Uccella. In quell’occasione, oltre all’autore, sono intervenuti Federico Scarpelli e il sottoscritto, mentre Flavia Capone ha svolto il ruolo di chair. 

Note