Pensare in modo indisciplinato con Morin e Rosaldo

di Stefano Montes 

Edgar Morin? L’ho conosciuto a Tallinn. Avevamo organizzato all’università, anni fa, un convegno al quale lui era stato invitato. Ed è stata l’unica volta in cui l’ho sentito dal vivo. È stata anche l’unica volta in cui ho potuto parlare direttamente con lui. Mi incuriosiva il suo intervento, durante il convegno, ed ero molto attento mentre parlava. Confesso, tuttavia, che non vedevo l’ora che la sua conferenza avesse termine per raggiungerlo e mettermi a chiacchierare con lui, faccia a faccia. È così è stato! Io avevo appena finito di scrivere un testo sulle varie concezioni della natura da parte di alcuni studiosi e avevo avuto modo di confrontarmi anche con le sue ipotesi leggendo – e rileggendo – La natura della natura. Avevo, dunque, tante cose da discutere, a quattr’occhi. Mi sentivo onorato di poterlo fare. Ma non si trattava soltanto del suo modo di concepire la natura che era, tra le altre cose, un felice rimando alla realtà nella sua interezza: la natura viene, infatti, da lui pensata – isomorfa alla realtà – non come un ordine separato e immutabile, bensì come un intreccio di relazioni e trasformazioni nel quale ogni elemento acquista senso attraverso i legami che lo connettono agli altri. Ma non era questo soltanto! Era, soprattutto, la sua concezione più generale del soggetto che tenevo a mente da diverso tempo e che costituiva, in essenza, un riferimento nei miei studi di semiotica e antropologia: 

«bisogna sottolineare una cosa molto importante: c’è già nell’“io sono me” una dualità implicita: il soggetto è nel suo sé potenzialmente altro pur essendo se stesso. È perché il soggetto porta l’alterità in se stesso che può comunicare con l’altro. È perché è il prodotto unitario di una dualità […] che porta in sé l’attrazione per un altro ego. La comprensione permette di considerare l’altro non solo come ego alter, un altro individuo soggetto, ma anche come alter ego, un altro me stesso con cui comunico, simpatizzo, sono in comunione. Il principio di comunicazione è dunque incluso nel principio d’identità e si manifesta nel principio di inclusione» (Morin 2000: 132). 

Ritrovavo, tra l’altro, in queste righe di Morin, l’eco delle parole di un antropologo che amavo tanto. Così scrive Devereux: «in ogni istante, ogni persona è ‘soggetto’ per se stessa e costituisce l’’ambiente’ per gli altri: tutto ciò che è ‘dentro’ per il soggetto è ‘fuori’ per l’Altro. Infine, per diventare essere sociale, il soggetto deve imparare a osservarsi, sotto certi aspetti, e soprattutto nelle relazioni intersoggettive in quanto ‘fuori’, in quanto ambiente per gli altri» (Devereux 1975: 64). Le due prospettive, pur provenendo da ambiti lontani, convergono su un punto per me decisivo: il soggetto non veniva concepito come un’entità chiusa e autosufficiente, ma come una realtà continuamente costituita nel rapporto con l’alterità. In Morin, questa apertura emerge come condizione stessa della comunicazione e della comprensione dell’altro; in Devereux, assume la forma di una riflessione antropologica sulla posizione duplice del soggetto, contemporaneamente depositario della propria esperienza e ambiente per gli altri. Entrambi gli autori, in modi specifici, ponevano in luce come l’identità si potesse costruire attraverso una relazione dinamica tra interno ed esterno, tra sé e altro, tra osservatore e osservato.

È stato, questo, per me, sempre un campo di esplorazione molto fertile. Chi è il soggetto in seno alla cultura? Chi sono io in quanto soggetto e oggetto dello sguardo altrui? Può l’antropologo pretendere di conoscere l’altro senza lasciarsi trasformare dall’incontro con l’altro? L’antropologo è un soggetto con ruoli separabili dagli altri ruoli incarnati nella vita quotidiana? Si può essere antropologi ‘a casa propria’ abbandonando ogni forma di puerile esotismo? Queste domande hanno accompagnato, in forme diverse, il mio modo di fare antropologia vivendo nel presente, focalizzando l’attenzione sul quotidiano e sull’esistere, interessandomi alle altrui prospettive. Ho sempre ritenuto che l’antropologo non potesse collocarsi completamente al di fuori del campo che studia, come se fosse un osservatore neutrale e separato dalle relazioni che attraversa. Poiché l’antropologo è coinvolto nelle relazioni che osserva, anche il sapere che produce non può essere considerato come un punto di vista isolato e autosufficiente. La stessa disciplina antropologica, allora, deve essere pensata come uno spazio aperto di confronto, capace di interrogare i propri confini e di lasciarsi attraversare da altri linguaggi e altre forme di conoscenza.

L’antropologia è, per sua inclinazione, una disciplina dell’attraversamento che tende a felicemente sconfinare, andando oltre la sua stessa regolazione inziale. Un antropologo, di conseguenza, non può essere considerato uno specialista rinchiuso dentro i confini della propria disciplina: il suo stesso oggetto di studio – l’essere umano nella complessità delle sue relazioni, dei suoi significati e delle sue trasformazioni – richiede necessariamente un’apertura verso altri saperi. La pratica antropologica vive di contaminazioni: filosofia, sociologia, linguistica, semiotica, storia, psicologia e molte altre prospettive diventano strumenti attraverso cui ampliare lo sguardo su fenomeni che non possono essere ridotti a un’unica chiave interpretativa. L’antropologo, dunque, deve accettare una forma di ibridazione intellettuale: non per perdere la specificità della propria disciplina, ma per renderla più capace di accogliere la complessità del reale. La sua identità scientifica si costruisce nel dialogo costante con ciò che sta al di fuori dei suoi confini, proprio perché anche le culture che studia non sono mai sistemi chiusi, ma intrecci dinamici di esperienze e linguaggi diversi.

L’incontro etnografico, per di più, implica una trasformazione reciproca di grande effetto: mentre cerchiamo di comprendere gli altri, siamo continuamente chiamati a riconsiderare la nostra stessa posizione, i nostri strumenti concettuali, le categorie attraverso cui guardiamo il mondo. In questa prospettiva, l’esperienza etnografica non è soltanto un modo per conoscere l’altro, ma diventa anche una forma di interrogazione del Sé: l’alterità incontrata sul campo finisce per trasformare lo stesso soggetto che osserva. Come scrive Lévi-Strauss: «L’esperienza etnografica costituisce una ricerca sperimentale di qualche cosa che ci sfugge. Se sapessi perfettamente quello che sono, forse non avrei avuto bisogno di andare a cercare me stesso in avventure esotiche» (Lévi-Strauss 1988: 232). L’affermazione di Lévi-Strauss rende esplicita, in forma espressamente autobiografica, una tensione che attraversa tutta la pratica antropologica: l’altro è sia colui che viene osservato, sia colui che contribuisce a modificare lo sguardo dell’osservatore, compreso il “centramento” ingenuo dello stesso osservatore.

In questo senso, la soggettività dell’antropologo non rappresenta un ostacolo da guardare con sospetto, ma una dimensione da interrogare pienamente, epistemologicamente. Il problema non è allora cancellare la presenza del ricercatore, bensì renderla pensabile, analizzarla, comprenderne gli effetti. È in questo spazio intermedio – tra coinvolgimento e distanza, tra esperienza personale e costruzione teorica – che l’antropologia trova, per quanto mi riguarda, una delle sue possibilità più fertili. Questo spazio intermedio è infatti il luogo stesso nel quale il soggetto si costituisce: non un punto fermo da cui osservare il mondo, ma un movimento continuo di relazioni e trasformazioni. Per quanto mi riguarda, nelle mie ricerche è stato – e tuttora continua a essere – il soggetto un “campo di attraversamento” di nozioni. E la riflessione di Morin mi è stata di grande aiuto, con il passare del tempo, non soltanto perché mette in discussione l’idea di un soggetto isolato e accentratore, ma anche perché suggerisce un modo innovativo di intendere ogni forma di conoscenza: una pratica relazionale fondata sull’incontro, sul confronto e sulla capacità di lasciarsi trasformare dall’altro, più che una sorta di possesso individuale di un oggetto visto da una sola prospettiva.

Questa idea di un ‘soggetto’ che non si definisce nella separazione, ma nella relazione con ciò che lo eccede, mi conduceva a un’altra dimensione del pensiero di Morin: quella epistemologica. Anche il sapere, infatti, come il ‘soggetto che osserva e interpreta’, non può essere concepito come un insieme di elementi isolati e autosufficienti, bensì come trama di relazioni, di scambi e di rimandi reciproci. La stessa apertura che Morin individuava nell’identità personale diventa, sul piano della conoscenza, una necessità esistenziale: comprendere significa mettere in dialogo. Da lungo tempo, dunque, riconoscevo nelle riflessioni di Morin un utile richiamo a una concezione del sapere refrattaria alla frammentazione disciplinare, persino nell’ambito della soggettività, solitamente pensata – da altri – come centro indissolubile e luogo di presunta trasparenza interiore. Al contrario, Morin mi mostrava come anche il soggetto fosse attraversato da contraddizioni, relazioni, dipendenze e aperture che impedivano ogni riduzione a una singola dimensione. Io stesso – qui, nella funzione di scrittore che articola pensieri ricevibili da un pubblico potenziale – sono un soggetto in divenire la cui scrittura è insufficiente a contenere pienamente ciò che cerca di esprimere, perché nasce sempre dall’incontro con altri testi, altre esperienze, altri sguardi e altre possibilità di interpretazione.

In questo senso, il pensiero complesso non rappresentava – per me, all’epoca, ma anche adesso – soltanto un metodo teorico, ma una vera e propria postura conoscitiva d’ordine pragmatico: un invito a non separare ciò che nella realtà si presenta unito. È, questa, una delle lezioni più profonde che ho tratto da Morin: l’idea che conoscere non significhi semplificare il mondo fino a renderlo conforme ai nostri strumenti, ma imparare ad abitare la complessità che lo costituisce. La conoscenza non procede eliminando l’incertezza, l’ambivalenza e la molteplicità, bensì riconoscendole come dimensioni inevitabili di ogni esperienza umana. La complessità non è dunque un ostacolo da superare, ma la condizione stessa attraverso cui possiamo avvicinarci agli altri e a noi stessi. Mi stupiva felicemente che la critica di Morin non venisse rivolta alla specializzazione in quanto tale, ma all’idea che la conoscenza fosse stata sovente ridotta a una somma di competenze incapaci di dialogare tra loro e di restituire la complessità del mondo. Negli anni, questa posizione è diventata per me una sorta di manifesto di cui tenere costantemente conto nelle mie ricerche e nei miei corsi, forse al di là dello stesso Morin. Viene egregiamente riassunta, questa posizione, nel testo che fa prefazione all’intero complesso dei volumi sul Metodo e di cui riporto un passaggio centrale: 

«Ogni neofita che entra nella Ricerca si vede imporre la rinuncia fondamentale alla conoscenza. Lo si convince che l’epoca dei Pico della Mirandola è passata da tre secoli, che ormai è impossibile costituirsi una visione dell’uomo e del mondo insieme. Gli si dimostra che la crescita dell’informazione e la sempre maggiore eterogeneità del sapere superano ogni capacità di immagazzinamento e di trattazione del cervello umano. Gli si assicura che non bisogna lamentarsene, ma felicitarsene. Dovrà quindi dedicare tutta la sua intelligenza ad accrescere quel sapere determinato. Lo si inserisce in una équipe specializzata, e in quest’espressione il termine sottolineato è ‘specializzata’, non ‘équipe’. Ormai specialista, il ricercatore si vede offrire il possesso esclusivo di un frammento del rompicapo la cui visione globale deve sfuggire a tutti e a ognuno. Eccolo diventato un vero ricercatore scientifico, che opera in funzione di questa idea motrice: il sapere viene prodotto non per essere articolato e pensato, ma per essere capitalizzato e utilizzato in maniera anonima» (Morin 2001: 7).                                                                       

Qui, in queste poche righe, emerge in modo concentrato uno dei nuclei più fecondi del pensiero di Morin: la necessità di un sapere capace di attraversare le frontiere disciplinari, trasformandole in luoghi di incontro e interrogazione reciproca. Questa attenzione alle connessioni, agli attraversamenti e alla costruzione di spazi comuni di riflessione aveva reso Morin un interlocutore privilegiato per me. Dopo la conferenza, durante la pausa, lui si era messo a bere qualcosa, in piedi, appollaiato al tavolino, da solo, in margine della grande sala dove tutti noi scambiavamo festosamente opinioni e commenti sul convegno. Ne approfittai. Mi decisi. Mi avvicinai con una certa esitazione. Non era timidezza o, almeno, non soltanto: era il timore di venire alle prese con quell’immagine che mi ero costruito negli anni leggendo i suoi libri. A volte, gli autori che ci accompagnano per molto tempo nei nostri studi finiscono per diventare figure quasi immaginarie; incontrarli davvero significa correre il rischio di ridurli alla misura ordinaria delle persone comuni. Sarei stato deluso? Avrei avuto, a cose fatte, dei ripensamenti? Avrei incontrato l’uomo dietro l’opera, o avrei finito per perdere precisamente ciò che l’opera mi aveva insegnato?

Da dottorando, in Francia, anni prima, avevo seguito in maniera forsennata e sistematica molti dei corsi degli autori i cui libri avevo studiato in Italia. Mi sembrava quasi un dovere. Dopo aver trascorso mesi, talvolta anni, in compagnia delle loro pagine, volevo vedere come ragionavano dal vivo, come costruivano un argomento, come rispondevano alle obiezioni, come si muovevano nello spazio concreto di un’aula universitaria o di specializzazione. Pensavo che l’incontro diretto con l’autore mi avrebbe consentito di comprendere meglio l’opera. Eppure, non di rado, accadeva il contrario. Spesso ero rimasto deluso dal fatto che la forza delle loro opere non trovasse un corrispettivo altrettanto evidente nella persona che avevo di fronte. Non era questione di simpatia o carisma. Né pretendevo che un grande studioso fosse necessariamente un grande oratore. Il punto era un altro. Accadeva che l’autore capace di aprire prospettive inattese sulla carta apparisse, nella vita quotidiana, molto meno interessante dei suoi libri. Alcuni sembravano limitarsi a ripetere formule già note; altri davano l’impressione di abitare una posizione accademica più che una ricerca autentica. Con il tempo, avevo imparato a non stupirmene. Un libro è il risultato di anni di letture, esitazioni, correzioni, intuizioni improvvise e lunghe sedimentazioni. È un oggetto costruito con pazienza. Una persona, invece, la si incontra in un momento qualsiasi della sua esistenza: stanca, distratta, preoccupata, magari semplicemente poco incline alla conversazione. Pretendere una perfetta coincidenza tra l’autore e la sua opera significa attribuire ai libri una trasparenza che non sempre possiedono. Pretendere una coincidenza esatta tra l’autore e il suo prodotto significa pensare l’essere umano come un’unità compatta, dimenticando che tra una persona e ciò che essa crea esiste spesso una distanza inevitabile, fatta di contraddizioni, di limiti e di zone d’ombra. È precisamente questa distanza a rendere possibile l’opera: il libro non è, dopotutto, il semplice riflesso dell’uomo, ma il luogo in cui qualcosa di lui riesce a volte a superarsi. Le opere, in fondo, hanno una loro autonomia: dicono, spesso, più di quanto i loro autori sappiano dire di se stessi.

Avevo imparato, così, che tra un’opera e il suo autore esiste sempre una distanza che non conviene ignorare. Tanto più, come ricorda Barthes, che l’opera stessa «zoppica tra una apparenza di manicheismo (quando il senso è forte) e una apparenza di pirronismo (quando si desidera la sua esenzione)» (Barthes 1980: 159). Era questa consapevolezza a rendermi esitante, oltre che esigente, mentre mi avvicinavo a Morin. Temevo che l’incontro reale potesse incrinare quell’immagine che si era lentamente formata attraverso anni di letture. Non avevo paura di trovare una persona sgradevole. Temevo qualcosa di più banale: scoprire che dietro quelle pagine capaci di insegnarmi tanto non vi fosse nulla di particolarmente sorprendente. In che rapporto stavano l’uomo e l’opera? Valeva comunque la pena tentare con Morin, sentire in prima persona il promotore della teoria della complessità. Mi avvicinai al suo tavolo, un po’ guardingo. Lui, invece, dissipò subito ogni distanza e perplessità. Mi vide mente mi avvicinavo da lontano, sorrise e fece un piccolo cenno con il bicchiere, come se stessimo riprendendo una conversazione interrotta pochi minuti prima. Mi presentai. Mi ascoltò con attenzione, senza quella fretta distratta che spesso accompagna gli ospiti illustri quando vengono fermati durante una pausa. Cominciammo a parlare. Più precisamente, cominciò lui a fare domande. E fu la prima cosa che mi colpì. Aveva appena tenuto una conferenza di quasi un’ora davanti a una sala gremita, eppure sembrava molto più interessato a capire chi avesse di fronte che a proseguire il proprio discorso in prima persona dandomi altre spiegazioni. Non era centrato su se stesso e sulle sue ipotesi. Non pretendeva spazio esclusivo. Mi chiese di Tallinn, dell’università, delle persone presenti, del clima culturale che si respirava nei Paesi baltici. Ogni risposta diventava per lui l’occasione per una nuova domanda.

Ricordo soprattutto la sua curiosità. Non era la curiosità professionale dello studioso che raccoglie dati, ma quella, più rara, di chi continua a stupirsi del mondo anche dopo una vita trascorsa a osservarlo. Parlammo per una buona mezz’ora, tra un boccone e l’altro. A un certo punto mi resi conto che la pausa era finita e che i partecipanti stavano tornando in sala. Lui guardò distrattamente verso la porta, come se quel richiamo riguardasse qualcun altro. Continuò ancora qualche minuto, poi concluse con un paio di frasi che ricordo ancora, sebbene all’ingrosso: comprendere significa sempre collegare; ogni sapere che separa finisce, prima o poi, per non far capire ciò che studia. Solo più tardi mi sarei accorto che quelle parole, pronunciate quasi incidentalmente, si inserivano perfettamente in un percorso di riflessione che aveva accompagnato da tempo il mio lavoro: il significato non nasce dalla separazione degli elementi, ma dalle relazioni che li attraversano. Mi tornavano, così, alla mente alcune parole di Lévi-Strauss: «il significato non è altro che questo mettere in relazione» (Lévi-Strauss 1988: 198).  

Ne è passato di tempo da allora, ma serbo ancora l’impressione che mi lasciarono le sue domande e le ultime parole proferite. Quando ci salutammo, ebbi la sensazione di avere incontrato non soltanto un intellettuale, ma anche una persona che era riuscita a conservare quelle qualità che gli anni, di solito, consumano: l’interesse per gli altri, l’interesse per il dialogo. E fu questo, più ancora delle sue idee, ciò che mi rimase di quel giorno a Tallinn. Certo, mi ero avvicinato con altri propositi. Lo ammetto. Non volevo parlare del più e del meno. Non volevo semplicemente socializzare o creare connessioni aperte e divertenti. L’intenzione era di parlare dei suoi libri, più precisamente di alcune questioni connesse ai miei interessi in antropologia e in semiotica. Era, all’inizio, come se volessi interrogarlo. Mi ero persino appuntato qualche passaggio del libro che aveva appena riletto e del quale volevo discutere con lui: 

«‘Fare rivoluzione dovunque’: in questi termini Sainte-Beuve parlava del metodo cartesiano. Il fatto è che Descartes aveva formulato il grande paradigma che avrebbe dominato l’Occidente, la disgiunzione del soggetto e dell’oggetto, dello spirito e della materia, l’opposizione dell’uomo e della natura. Se, a partire da un paradigma di complessità, può nascere, incarnarsi, avanzare, progredire un nuovo metodo, allora questo potrebbe forse ‘fare rivoluzione dovunque’, compreso nella nozione di rivoluzione divenuta piatta, conformista e reazionaria» (Morin 2001: 21). 

È un passaggio particolarmente importante. In queste righe Morin individua alcune delle grandi separazioni che hanno organizzato il pensiero occidentale moderno: soggetto e oggetto, spirito e materia, uomo e natura. Si vede bene che non si tratta, per lui, semplicemente di distinzioni superficiali, ma di dicotomie che, trasformate in opposizioni rigide, hanno finito per frammentare la comprensione del reale. E quella di Morin potrebbe essere intesa, senza esagerazione, come una vera e propria battaglia contro le dicotomie imperanti in Occidente: una battaglia, in fondo, contro la tendenza del pensiero a trasformare le distinzioni operative in separazioni assolute, contro quei dispositivi concettuali che, una volta irrigiditi, finiscono per nascondere più di quanto riescano a chiarire. È in questo senso che può essere letta anche una celebre osservazione di Wittgenstein che mi viene in mente ripensando alle distinzioni troppo nette: l’antropologia, al pari della filosofia, «è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo del nostro linguaggio» (Wittgenstein 1967: 66). Queste parole di Wittgenstein sembrano descrivere, per molti aspetti, il progetto di Morin: non eliminare le differenze, ma impedire che il nostro stesso modo di nominarle ci costringa a separare ciò che nella realtà rimane intrecciato. La complessità nasce precisamente dall’esigenza di ricomporre termini che la tradizione ha spesso contrapposto. Comprendere significa allora stabilire connessioni, riconoscere relazioni, attraversare confini concettuali e disciplinari. È questo movimento di attraversamento che rende il pensiero di Morin particolarmente vicino a molte riflessioni antropologiche contemporanee: dall’attenzione per il dialogo con l’altro alla critica delle frontiere epistemologiche troppo rigide.

Tuttavia, proprio a partire da questa vicinanza, emerge una tensione che nel tempo ho imparato a riconoscere come decisiva: non soltanto la necessità di mettere in comunicazione saperi separati, ma anche il bisogno di interrogare le condizioni stesse attraverso cui queste separazioni vengono prodotte. È da questa tensione che nasce ciò che io stesso, tirando l’acqua al mio mulino, oserei chiamare una pratica dell’indisciplina. È su questo punto che emerge una differenza di accento tra la prospettiva di Morin e quella, per esempio, di Foucault che io sposo integralmente. Se Morin insiste soprattutto sulla necessità di una comunicazione tra saperi distinti, io tendo a interrogare anche il modo in cui questi confini vengono prodotti, mantenuti e naturalizzati. Nella mia prospettiva, non basta soltanto mettere in dialogo discipline già definite, ma è importante osservare criticamente i presupposti che le hanno rese possibili e i limiti che continuano a tracciare nel tempo. In questo senso, l’indisciplina – che io pratico – non coincide con il rifiuto della conoscenza specialistica: indica, piuttosto, la disponibilità a oltrepassare i confini quando questi impediscono di cogliere le relazioni profonde tra fenomeni, esperienze e forme di vita. La pratica dell’indisciplina mi sta particolarmente a cuore, in sostanza, perché non coincide con il solo invito al dialogo tra discipline già costituite. In questo, la mia posizione – più foucaultiana – si allontana in parte da quella di Morin. Egli, infatti, pur criticando una certa frammentazione del sapere, non rinuncia all’idea che le discipline possano rappresentare strumenti utili, a condizione che sappiano comunicare tra loro e riconoscere i propri limiti. Lo ricorda in questo passaggio: 

«Le discipline sono pienamente giustificate intellettualmente a condizione che mantengano un campo visivo che riconosca e concepisca l’esistenza delle interconnessioni e delle solidarietà. Ancor di più, esse sono pienamente giustificate solo se non occultano le realtà globali. Per esempio, la nozione di uomo si trova frammentata fra differenti discipline biologiche e tutte le discipline delle scienze umane: da un lato è studiato lo psichismo, da un altro lato il cervello, da un terzo l’organismo, da altri ancora sono studiati i geni, la cultura ecc.» (Morin 2001: 120). 

Tuttavia, mentre invita a ricomporre ciò che è stato separato, Morin apre anche una questione ulteriore: ogni forma di sapere non è soltanto un insieme di strumenti teorici, ma un modo storicamente determinato di organizzare lo sguardo sul mondo. Le discipline non sono semplicemente contenitori neutrali di conoscenze, bensì luoghi nei quali si sedimentano tradizioni, categorie e prospettive culturali specifiche. È da questa consapevolezza che nasce la mia attenzione per il rapporto tra filosofia e antropologia. La fertile proposta avanzata da Morin è quella di una conoscenza capace di ricomporre ciò che è stato separato senza cancellare le differenze. Egli riconosce uno statuto particolare alla filosofia che, tuttavia, io tenderei ad attribuire all’antropologia, soprattutto perché sono attento alle differenze culturali e alle conseguenze che derivano – anche concettualmente – dai vari orientamenti culturali. La filosofia, alla quale si richiamano molti studiosi, è sovente quella occidentale, con le conseguenze che ciò comporta. Questo non significa, naturalmente, mettere in discussione il valore della filosofia come esercizio critico e come pratica di interrogazione. Significa, piuttosto, interrogare anche la posizione da cui la filosofia stessa parla e le condizioni culturali che ne hanno determinato, nel tempo, le domande fondamentali.

 Ogni sapere, infatti, non è mai completamente separabile dal contesto storico e culturale nel quale prende forma. È a partire da questa consapevolezza che diventa necessario interrogare non soltanto i contenuti dei saperi, ma anche le condizioni storiche e culturali che ne definiscono i modi di pensare. La questione, dunque, non riguarda soltanto ciò che un sapere dice, ma anche il luogo da cui prende parola e le prospettive che rende visibili o invisibili. I filosofi, in effetti, cos’altro sono se non membri di una cultura della quale, molto spesso, anche senza saperlo del tutto, seguono l’orientamento? Io sono entusiasta che Morin faccia riferimento all’esistenza e alla vita quotidiana, ma, al contempo, metterei sulla ‘bilancia epistemologica’ anche le diversità di approcci che derivano dalle filosofie orientali o africane o altre ancora. Questa attenzione alla posizione da cui ogni sapere prende forma non implica, tuttavia, un rifiuto della filosofia in quanto tale, ma invita piuttosto a considerarla come una pratica situata, attraversata da una storia e da specifiche condizioni culturali. Per questo, il confronto con Morin diventa ancora più fecondo: egli non propone una filosofia chiusa in un territorio disciplinare rigido, ma una modalità di interrogazione costante del sapere. È questa idea della filosofia – promossa da Morin – come pratica di interrogazione e non come semplice campo disciplinare chiuso che rende il riferimento di Morin particolarmente significativo per me. La sua concezione della filosofia, infatti, sembra avvicinarsi, per molti aspetti, a una dimensione potenzialmente più ampia del sapere, inteso come esercizio critico capace di attraversare l’esperienza quotidiana, le forme della conoscenza e le domande fondamentali sull’esistenza. È su questo aspetto che il suo pensiero incontra alcune questioni che, da una prospettiva antropologica, continuano a interrogarmi a fondo. Morin lo ribadisce qui: 

«Come indicano i circoli e i caffè filosofici, la filosofia concerne l’esistenza di ciascuno e la vita quotidiana. Essa non è una disciplina, è una forza di interrogazione e di riflessione che verte non solo sulle conoscenze e sulla condizione umana, ma anche sui grandi problemi della vita. In questo senso il filosofo dovrebbe ovunque stimolare l’attitudine critica e l’autocritica, fermenti insostituibili di lucidità, e ovunque incoraggiare alla comprensione umana, compito fondamentale della cultura» (Morin 2001: 53-54). 

Questo frammento di testo di Morin è particolarmente rilevante perché mostra come la filosofia non coincida con una disciplina tra le altre, ma con un atteggiamento critico, di apertura. È a partire da questa apertura che la mia riflessione sull’indisciplina trova un ulteriore sviluppo: se il dialogo tra saperi è una condizione necessaria della conoscenza complessa, resta da interrogare il modo stesso in cui quei saperi vengono separati e organizzati. In questo “intreccio composito”, spesso persino politico, è oltremodo utile interrogarsi sul ruolo della filosofia rispetto all’antropologia che io vedo come un fruttuoso esercizio di sgretolamento delle più sottili commistioni tra sapere e potere. La mia idea di indisciplina, in effetti, nasce da una inquietudine: non riguarda soltanto il modo in cui le discipline dovrebbero dialogare, ma la stessa necessità di interrogare il gesto con cui il sapere viene diviso, classificato e organizzato. Prima ancora di chiedersi come mettere in comunicazione campi differenti, occorre domandarsi perché siano stati costruiti confini rigidi e quali effetti producano questi confini sul nostro modo di comprendere la realtà. L’indisciplina, quindi, non è per me una semplice interdisciplinarità più intensa. Non è un attraversamento di territori già delimitati, né una collaborazione tra specialismi che restano intatti nella loro struttura originaria. È piuttosto una disponibilità a muoversi là dove le separazioni cominciano a perdere evidenza, dove le domande non appartengono più chiaramente a un solo sapere e dove i concetti sono lasciati liberi di trasformarsi nell’incontro con altri linguaggi. In questo senso, l’indisciplina – nel modo in cui la intendo – non si oppone al rigore, ma a una certa idea di rigore identificata esclusivamente con la fedeltà ai confini metodologici di una disciplina. Esiste, infatti, anche un rigore dell’attraversamento: la capacità di seguire un problema senza costringerlo preventivamente dentro una griglia teorica stabilita. Alcune domande, semplicemente, non rispettano i confini che abbiamo costruito per organizzarle.

L’antropologia, più di altri saperi, mostra questa ‘tensione’. Il suo oggetto non è mai completamente separabile dal soggetto che lo studia. L’altro non è un territorio da conquistare attraverso strumenti neutri, ma una presenza che modifica colui che osserva. L’etnografia stessa è una pratica che sfugge alle divisioni nette: coinvolge linguaggio, politica, esperienza vissuta, memoria e immaginazione. È già, nella sua stessa natura, una pratica indisciplinata. Per questo ho trovato particolarmente feconda una certa direzione presente nel pensiero di Morin: mostrare che la realtà resiste ai nostri tentativi di ordinarla in compartimenti stagni. Tuttavia, è proprio nel quadro di questa consonanza che emerge anche una differenza di accento: mentre Morin individua nella ricomposizione dei saperi una possibile via verso una conoscenza più complessa, io tenderei a interrogare anche le condizioni storiche e culturali che hanno prodotto queste separazioni. Là dove Morin vede la possibilità di una riforma del sapere disciplinare, io sono incline a vedere – in chiave più foucaultiana – la necessità di un movimento più radicale che non desidera soltanto collegare i territori esistenti, ma mettere in discussione la mappa stessa che li separa. L’indisciplina diventa nella mia prospettiva più “dadaista” – in dialogo con Feyerabend – una forma di attenzione verso ciò che sfugge alle classificazioni. Tale posizione non rifiuta ogni organizzazione del sapere: anche il pensiero ha bisogno di forme provvisorie attraverso cui orientarsi. Implica, però, ricordare continuamente che ogni forma di sapere è una costruzione, una soluzione temporanea e mai una descrizione definitiva del mondo.

A partire da queste premesse, il mio incontro con Morin conserva ancora oggi un significato particolare. Avevo cercato in lui, all’epoca, una conferma alle mie letture sulla complessità, sulle relazioni e sulla critica delle opposizioni rigide. Ma ciò che ricevetti da quell’incontro fu qualcosa di ancora più interessante: non una risposta già pronta, bensì uno sguardo diverso sulle domande. E forse il vero dialogo nasce in questo modo: non quando alcune prospettive coincidono, ma quando una apre nell’altra uno spazio di possibilità. In questa direzione, quel giorno, io rileggevo gli appunti tratti dal libro di Morin, con l’intenzione di discuterne direttamente con lui. Volevo capire meglio che cosa significasse, in termini concreti, pensare la complessità contro la disgiunzione e collegare ciò che il sapere moderno aveva separato. Mi aspettavo una conversazione sulle idee, sui concetti, persino sulle categorie che strutturano il suo pensiero. Solo più tardi mi sarei reso conto che quella stessa concezione della complessità non si manifestava soltanto nei suoi libri, ma anche nel modo in cui conduceva una conversazione: nella disponibilità a spostarsi da un argomento all’altro, nell’attenzione per l’interlocutore, nella capacità di far emergere connessioni inattese tra questioni apparentemente lontane.

Avvicinandomi a Morin, era come se volessi fare il punto sulla complessità, parlandone con lui, in persona, dal vivo. Invece, ci siamo messi a parlare di tutto senza – apparentemente – un vero filo conduttore. Abbiamo dialogato. Abbiamo rimandato ad altro. Abbiamo pensato per connessioni. Lui parlava senza filtro. Era curioso. Io ero felice di conversare. Ero entusiasta di lasciarmi trascinare dall’intreccio di questioni importanti e meno importanti. Intreccio? Connessioni? Ripensandoci, oggi, mi sembra che precisamente questa curiosità che tende a legare diversi nodi insieme costituisca il tratto più autentico della sua ricerca e della sua eredità: l’invito, in sostanza, a non separare ciò che nella realtà si presenta intrecciato; l’esortazione a pensare la complessità senza ridurla a semplificazioni rassicuranti. Ripensando a quell’incontro, mi accorgo che ciò che rimase più impresso non fu soltanto la limpida coerenza tra il Morin che avevo letto e la persona che avevo davanti. Fu qualcosa di più sottile: la sensazione che alcune idee non vivano soltanto nei testi che le formulano, ma anche nei modi attraverso cui si entra in relazione con gli altri. La complessità, in fondo, non era per Morin soltanto un principio epistemologico o una teoria della conoscenza; era anche una disposizione dello sguardo, un modo di stare nel mondo. La sua apertura all’altro, la sua curiosità, la sua capacità di spostarsi continuamente da una questione all’altra non erano semplicemente caratteristiche personali: erano l’espressione concreta di una concezione del sapere fondata sugli attraversamenti e sulle connessioni.

È soprattutto questo che, anche a distanza di anni, continua a sembrarmi il tratto più fecondo della sua eredità: l’idea che comprendere non significhi isolare un oggetto per dominarlo, ma accettare di entrare in una relazione nella quale anche il soggetto che conosce viene trasformato. L’autonomia stessa trova fondamento nelle dipendenze che la trasformano. È questo uno dei paradossi più fecondi del pensiero di Morin: ciò che costituisce un individuo è la capacità di mantenere una propria singolarità dentro una rete di relazioni che lo precedono, lo attraversano e continuamente lo ridefiniscono. L’individuo non è un’entità isolata, ma un nodo di processi biologici, sociali, culturali e simbolici che ne rendono possibile l’esistenza. La complessità, allora, non riguarda soltanto il modo in cui conosciamo la realtà: riguarda anche il modo in cui pensiamo noi stessi come esseri viventi, soggetti e persone. È su questo terreno che Morin ritorna più volte, insistendo sul fatto che ogni riduzione dell’esperienza umana a una sola dimensione finisce per perdere ciò che rende l’individuo realmente comprensibile: «Tutto ciò che misconosce o appiattisce l’unità complessa e multidimensionale del fenomeno detto vita è anche ciò che, nello stesso tempo, occulta, esorcizza, scotomizza l’individuo» (Morin 1987: 186). In questo orizzonte di senso, l’incontro con Morin non fu soltanto, all’epoca, un momento centrale della mia esperienza intellettuale; fu anche una conferma, sul piano del vissuto, della convinzione che il lavoro di antropologo e la sua conoscenza nascono dall’incontro. Questa convinzione non apparteneva soltanto al piano della riflessione teorica. Aveva a che fare con un modo specifico di intendere la ricerca in termini concreti, per me più prossimi all’etnografia.

Se Morin, infatti, mi aveva aiutato a pensare il soggetto e il sapere come realtà aperte, attraversate da relazioni e trasformazioni reciproche, l’etnografia mi mostrava il luogo nel quale questa apertura prendeva forma quotidianamente: nell’incontro con persone, storie e mondi che non si lasciano ridurre alle categorie con cui cerchiamo di comprenderle. È su questo terreno che avrei ritrovato un’altra voce capace di interrogare il rapporto tra esperienza e conoscenza: quella di Rosaldo. Negli stessi giorni in cui ripenso, adesso, a questo bell’incontro di Tallinn, un’altra notizia mi ha riportato a un autore che ha avuto un’importanza altrettanto grande nel mio percorso di ricerca: Rosaldo. Morin e Rosaldo sono scomparsi a pochi giorni di distanza l’uno dall’altro. La coincidenza mi ha colpito e mi ha suggerito un accostamento che, probabilmente, non avrei tentato in altre circostanze. Se c’è una lezione che ho tratto da Morin, infatti, è l’invito stesso a seguire le connessioni invece delle separazioni. Ripensando a lui, è emerso anche il ricordo di Rosaldo: la vicinanza delle loro scomparse ha finito per avvicinare, nella mia memoria, due percorsi intellettuali solo in apparenza lontani. Metterli accanto può sembrare insolito; eppure, osservati da una certa distanza, i loro lavori convergono attorno a una medesima esigenza: contrastare le semplificazioni e restituire complessità a ciò che troppo spesso viene frammentato. È vero che provengono da tradizioni intellettuali differenti, hanno affrontato problemi diversi e utilizzato linguaggi lontani. Tuttavia, ripensando ai loro lavori, mi è sembrato impossibile non cogliere alcune profonde consonanze: entrambi, ciascuno a suo modo, hanno dedicato la propria riflessione a contrastare le semplificazioni e a restituire spessore a ciò che tende a essere pensato in termini di separatezza.

Entrambi mi hanno insegnato tanto. Se Morin mi ha insegnato a pensare la complessità del mondo contemporaneo, Rosaldo mi ha mostrato come tale complessità attraversi anche il lavoro dell’antropologo sul campo e, in prima istanza, la configurazione delle soggettività. Le sue riflessioni sull’esperienza vissuta, sull’emozione e sulla posizione dell’osservatore hanno contribuito a trasformare profondamente la disciplina, mettendo in discussione l’illusione di una distanza neutrale tra chi osserva e chi è osservato. Il caso, in un certo senso, ci ha messo lo zampino, accomunando due autori. Del resto, l’esperienza antropologica insegna che il caso non è un elemento marginale, ma una componente costitutiva dei processi sociali, perché «gran parte della vita sociale accade in modi non pianificati né attesi» (Rosaldo 2001: 147). Il caso invita a riflettere su due percorsi intellettuali a mio parere convergenti. Ne sono felice, se posso dirlo, e non mi tiro indietro nel compararli, perché entrambi hanno contrastato le forme di riduzionismo o di rigido posizionamento che hanno segnato un certo pensiero contemporaneo: Morin attraverso il paradigma della complessità; Rosaldo attraverso una critica dell’oggettivismo etnografico e una rinnovata attenzione all’esperienza concreta.

Se Morin ha insegnato a pensare la complessità, Rosaldo ha mostrato che chi fa ricerca non osserva semplicemente da un punto di vista neutrale. Le sue riflessioni sull’esperienza, sull’emozione e sulla posizione dell’etnografo hanno cambiato profondamente il modo in cui comprendiamo il lavoro antropologico. Tuttavia, ci tengo a precisarlo: considerare Rosaldo esclusivamente come uno studioso interessato alla forza delle emozioni e critico verso definizioni della cultura fondate su un’idea di controllo sarebbe riduttivo. Rosaldo è anche lo studioso che ha messo l’accento sulle asimmetrie di potere. Lo si vede particolarmente nel saggio “Guardando fuori dalla tenda. L’etnografo e l’inquisitore” in cui confronta la figura dell’etnografo con quella dell’inquisitore, evidenziando come entrambi occupino una posizione dalla quale interrogano, interpretano e producono una rappresentazione dell’altro, rendendo visibili dinamiche di potere insite nella produzione della conoscenza. Il parallelismo tra etnografo e inquisitore serve a mostrare che anche la ricerca etnografica può contenere una dimensione di asimmetria e potere: chi osserva, descrive e interpreta si trova nella posizione di trasformare l’esperienza degli altri in un sapere scritto e riconosciuto come “autorevole”. La differenza fondamentale, però, è che l’etnografo non dovrebbe cercare una verità da estrarre dall’altro, ma costruire una comprensione attraverso una relazione.

Un altro aspetto importante nella ricerca di Rosaldo, che non va trascurato, riguarda la riflessione sul rapporto esistente tra letteratura ed etnografia. In The day of Shelly’s death: the poetry and ethnography of grief, Rosaldo include delle composizioni poetiche dedicate alla moglie. Rosaldo ricorre alla poesia per restituire la complessità della sua esperienza, là dove una descrizione puramente “scientifica” rischierebbe di ridurre il vissuto a una categoria astratta o più fredda. Per Rosaldo, etnografia e poesia condividono il compito di dare forma a esperienze che non sono immediatamente traducibili: entrambe richiedono attenzione al linguaggio, alla soggettività e al contesto. Come scrive: 

«The work of poetry, as I practice it in this collection, is to bring its subject – whether pain, sorrow, shock, or joy – home to the reader. It is not an ornament; it does not make things pretty. Nor does it shy away from agony and distress. Instead it brings things closer, or into focus, or makes them palpable. It slows the action, the course of events, to reveal depth of feeling and to explore its character. It is a place to dwell and savor more than a space for quick assessment. Poetic exploration resembles ethnographic inquiry in that insight emerges from specifics more than from generalizations» (Rosaldo 2014: 105). 

La poesia, quindi, non rappresenta per Rosaldo un’alternativa estetica alla scienza, ma un diverso dispositivo conoscitivo: permette di avvicinarsi a esperienze caratterizzate da ambiguità, sofferenza e intensità emotiva, che una scrittura esclusivamente analitica rischia invece di appiattire. Questa trasformazione emerge con particolare forza nelle riflessioni di Rosaldo sul rapporto tra lutto, esperienza e conoscenza. Nel saggio dedicato ai cacciatori di teste ilongot, contenuto in Cultura e verità, l’esperienza della perdita della moglie non rimane un elemento privato separato dalla ricerca, ma diventa un evento che modifica il modo stesso in cui l’antropologo interpreta ciò che incontra sul campo. Rosaldo fa vedere che alcune esperienze vissute mettono in crisi categorie teoriche consolidate e rendono visibili aspetti della vita sociale che un osservatore più distante avrebbe potuto non cogliere. L’emozione non è quindi un ostacolo alla conoscenza, qualcosa da eliminare per raggiungere una presunta neutralità, ma può diventare una condizione attraverso cui comprendere più profondamente le forme culturali. Il dolore non produce automaticamente comprensione dell’altro, ma rende evidente che ogni conoscenza è situata, attraversata dalla storia personale di chi osserva e dalle relazioni che costruisce.

Morin e Rosaldo, pur muovendosi su piani diversi, mi hanno lasciato una lezione comune: la conoscenza non cresce attraverso le semplificazioni, ma attraverso il confronto con ciò che è irriducibilmente complesso. Entrambi hanno avuto un peso non indifferente nelle mie ricerche, con una puntualizzazione: riguardando i miei stessi scritti e lavori etnografici, mi rendo conto che ho citato poco Morin. E ho invece citato tanto Rosaldo. Ma non credo che questo sia importante in sé, per la mia personale esperienza: Morin è sempre stato nel fondo del mio pensiero, come certe letture che non compaiono quasi mai nelle bibliografie ma continuano a orientare il modo in cui guardiamo le cose. Non è stato un autore da citare o ostentare: è stato un autore da frequentare, su cui riflettere in momenti diversi della mia ricerca, quasi in sordina. Alcuni libri – e autori – li si usa per sostenere un argomento. Altri, invece, finiscono per modificare il modo stesso in cui si costruiscono gli argomenti. Morin appartiene, per quanto mi riguarda, a questa seconda categoria. Rosaldo è stato diverso. L’ho incontrato dentro questioni più direttamente legate al mio lavoro di campo, alla dimensione esistenziale dell’esperienza etnografica e allo sguardo del soggetto posizionato. Le sue riflessioni sul lutto, sull’emozione e sulla posizione dell’etnografo mi hanno accompagnato a lungo, lasciando tracce visibili nei miei scritti (cfr., a titolo di esempio, Montes 2019 e Montes 2024).

Quando lessi Cultura e verità, ormai tanti anni fa, ebbi la sensazione che molte questioni che avevo intuito confusamente trovassero finalmente una formulazione rigorosa: non perché Rosaldo offrisse soluzioni definitive, ma perché mostrava che esisteva un problema reale che non poteva essere aggirato. L’antropologo non è mai un occhio disincarnato, distante. È una persona che guarda altre persone che, a loro volta, lo guardano, costringendolo a misurarsi con il rapporto instaurato tra identità e alterità. L’antropologo è qualcuno che non può fare a meno di situarsi nel processo degli eventi. Forse non è un caso che il modo in cui sto scrivendo queste pagine riproduca il percorso che sto cercando di raccontare zigzagando, situandomi nel processo. Non ho costruito questo ragionamento seguendo, nella scrittura, una linea già tracciata, né sono partito da un disegno ordinato rigidamente che collegasse necessariamente Morin e Rosaldo. Al contrario, il mio è un processo fatto di ritorni, deviazioni, associazioni e, soprattutto, di incontri inattesi. Una notizia, un ricordo, una lettura, una frase rimasta in sospeso hanno finito per richiamarne altre, creando progressivamente una trama che non avevo previsto all’inizio.

È questo uno degli insegnamenti più profondi che ricavo dai due autori che sto mettendo in dialogo: la conoscenza non procede sempre per percorsi rettilinei, rigidamente pianificati, ma spesso prende forma attraverso movimenti laterali, attraverso connessioni che emergono mentre si procede e si cerca di mostrare il processo stesso. È in questa prospettiva che anche ciò che appare marginale rispetto ai percorsi più istituzionali del sapere può diventare un luogo privilegiato di comprensione. Perfino il gioco o il divertimento possono assumere, in questo senso, una funzione conoscitiva: essere una guida e, al contempo, un oggetto da esplorare. Si confrontino questi passaggi tratti da testi di Morin e Rosaldo: 

«Il fatto che gli esseri umani si dedichino a divertirsi, a consumarsi, a perdersi, ad adorare l’invisibile, a esaltarsi, può essere considerato come uno spreco privo di funzionalità sociale. Ma lo spreco, il consumo, il dispendio costituiscono manifestazioni della complessità individuale e della complessità sociale. Rivelano la differenza irriducibile tra le società degli umani e una macchina banale. È per questo che l’applicazione di modelli deterministi, economici, razionalizzatori per conoscere l’universo umano misconosce l’essenziale» (Morin 2002: 275). 

«Quando si riduce l’operato della cultura a un meccanismo di controllo, si tende a perdere di vista fenomeni come le passioni, il divertimento spontaneo e le attività frutto di improvvisazione. Concentrandoci in forma esclusiva sul ‘problema dell’ordine’ agitato da Durkheim, insomma, escludiamo automaticamente dai limiti della nostra indagine tutte le cose che possono accadere mentre ‘stiamo facendo altri progetti’. Si riduce a caos indifferenziato tutto ciò che esula dall’ordine normativo. A mio parere, l’analisi sociale dovrebbe andar oltre la dicotomia ordine vs caos e cercare di affrontare l’ambito assai meno noto del ‘non-ordine’» (Rosaldo 2001: 160). 

Le due citazioni mostrano un punto di convergenza particolarmente intenso tra Morin e Rosaldo: entrambi invitano a spostare lo sguardo verso ciò che i modelli troppo rigidi tendono a marginalizzare, considerandolo irrilevante o privo di significato. Morin riconosce nelle dimensioni apparentemente “improduttive” dell’esistenza – il gioco, il dispendio, l’eccesso, il desiderio – non delle anomalie rispetto alla razionalità sociale, ma manifestazioni della complessità umana. Rosaldo, dal canto suo, critica una concezione della cultura ridotta a meccanismo di ordine e controllo, mettendo in evidenza l’importanza di emozioni, improvvisazione e situazioni non pianificate. In entrambi i casi emerge una esigenza comune: comprendere il sociale non significa eliminarne l’incertezza o ricondurlo a un modello coerente, ma riconoscere le forme discontinue e imprevedibili attraverso cui gli individui costruiscono il proprio mondo. È in questo spazio del “non-ordine” che l’antropologia può trovare uno dei suoi terreni più fertili: nell’attenzione alle molteplici modalità con cui essa prende forma, più che nella ricerca di un ordine definitivo sottostante alla realtà.

La riflessione di Morin sull’identità, in particolare, aiuta a chiarire ulteriormente questo quadro: l’identità non coincide con una sostanza chiusa e immutabile, ma nasce da un intreccio complesso di relazioni e trasformazioni. L’individuo non è separato dal mondo, ma si costituisce attraverso scambi continui con esso; la sua autonomia non è l’opposto della dipendenza, bensì il risultato dinamico delle reti biologiche, sociali, culturali e storiche che ne rendono possibile l’esistenza. È questa concezione relazionale dell’identità a creare un ponte con la prospettiva antropologica di Rosaldo. In particolare, nel saggio “Mettere la cultura in movimento”, incluso in Cultura e verità, Rosaldo contesta l’idea della cultura come sistema compatto, stabile e coerente. Tale rappresentazione, diffusa in molta antropologia classica, tende a trascurare la storicità delle pratiche sociali, riducendo la complessità della vita culturale a un insieme ordinato di norme. Per Rosaldo, al contrario, la cultura è un processo dinamico che prende forma attraverso le esperienze degli individui, le relazioni sociali e le continue negoziazioni dei significati. È su questo aspetto che la riflessione di Rosaldo incontra, rigorosamente, quella di Morin: nell’idea che comprendere il sociale significhi rinunciare a modelli chiusi e accogliere invece la complessità, l’instabilità e la creatività che attraversano le pratiche umane. Se Morin affronta il problema soprattutto sul piano epistemologico, Rosaldo insiste sulla propria collocazione etnografica. Il concetto di riposizionamento nasce, infatti, dall’esperienza sul campo e diventa una categoria teorica che mette in discussione l’idea di neutralità dell’osservazione, nel continuo intreccio tra pratica e interpretazione: 

«Il concetto chiave delle pagine che seguono è quello di posizione (e riposizionamento) del soggetto. Secondo la metodologia ermeneutica è possibile dire che nel processo interpretativo abituale gli etnografi si riposizionano per riuscire a comprendere altre culture: infatti iniziano la ricerca con una serie di domande ma le rivedono e aggiornano per tutto il corso dell’indagine, per ritrovarsi alla fine con domande differenti da quelle da cui erano partiti» (Rosaldo 2001: 44). 

Questo passaggio di Rosaldo è particolarmente pregnante perché evidenzia il fatto che l’esperienza etnografica non consiste semplicemente nell’applicare strumenti teorici già ben definiti a una realtà esterna, ma in un processo nel quale anche lo stesso ricercatore viene progressivamente trasformato. Il riposizionamento non riguarda soltanto un cambiamento di prospettiva sul proprio oggetto di studio: implica una revisione del modo stesso di conoscere, delle domande iniziali e delle categorie attraverso cui si interpreta l’altro. L’etnografo non è un osservatore che rimane identico a se stesso durante la ricerca, ma un soggetto coinvolto in una relazione che trasforma tanto chi osserva quanto ciò che viene osservato. È su questo punto che la riflessione di Rosaldo incontra nuovamente quella di Morin: l’identità del conoscente, come quella dell’oggetto conosciuto, non è una realtà fissa e separata, ma prende forma attraverso processi di relazione e apertura all’alterità. È questa concezione della conoscenza come processo aperto – fatto di revisioni, incontri e trasformazioni reciproche – che ritrovo anche nel modo in cui, io stesso, ho costruito questa mia riflessione in forma di saggio.

La forma della scrittura diventa allora parte del ragionamento. La scrittura occupa un ruolo importante, soprattutto se, oltre a essere “risultato finale” di un processo, tende a rendere visibili i movimenti attraverso cui il pensiero prende forma in itinere. Anche questo mio testo, dunque, non nasce semplicemente per dimostrare una tesi già definita, lineare e de-soggettivata, ma per seguire un processo di comprensione che si è costruito man mano che andavo avanti e riflettevo.  Mi lasciavo – e mi lascio – guidare dalle connessioni che emergono, nello stesso spirito di una ricerca sul campo: osservando ciò che accade, prestando attenzione a ciò che si impone allo sguardo, accettando che il caso possa diventare una componente attiva del percorso. Più di tutto, lasciavo correre la memoria. E la lascio correre ancora. Si può trasformare, a conti fatti, un ricordo in un campo etnografico? La domanda non riguarda soltanto il valore di un ricordo personale, ma il modo in cui l’esperienza vissuta diventa materiale di conoscenza. La memoria, infatti, non è un archivio neutrale, ma uno spazio nel quale si incontrano esperienza, interpretazione e costruzione di significati. È in questo senso che la scrittura non è separabile dal contenuto che elabora: non registra semplicemente un pensiero già formato, ma ne segue – può seguirne – il movimento mentre si costruisce nel confronto tra passato e presente. È un processo. Il percorso non è lineare o già bell’e pronto, ma procede per connessioni, ritorni e rielaborazioni, come accade in ogni processo conoscitivo aperto.

In questa prospettiva, la riflessione di Morin e quella di Rosaldo mostrano una consonanza ulteriore: i due studiosi invitano a considerare ciò che accade non come un insieme di elementi isolati, ma come un intreccio di processi nei quali anche il ricercatore è coinvolto in prima persona. E questo perché il punto di vista dell’antropologo dipende anche da ciò che è stato, da ciò che ha vissuto, dalle sue vulnerabilità, dalle sue aspettative (cfr., a questo riguardo, soprattutto I miei demoni di Morin e The day of Shelly’s death di Rosaldo). È a partire da questa convergenza che le strade di Morin e Rosaldo finiscono per incontrarsi più decisamente. Entrambi hanno diffidato delle separazioni troppo nette. Morin ha mostrato come la realtà ecceda continuamente i confini disciplinari che tentiamo di imporle. Rosaldo ha evidenziato come anche il soggetto conoscente sfugga alle immagini semplificate che la scienza ha spesso costruito di sé stessa. Per questa ragione, pensando oggi alla loro quasi contemporanea scomparsa, mi viene in mente una parola che nessuno dei due avrebbe probabilmente amato trasformare in slogan definitivo: dialogo. Penso, anzitutto, al dialogo tra discipline. Ma anche al dialogo tra prospettive, tra esperienze, tra modi differenti di abitare il mondo. Il senso più profondo del dialogo risiede nell’attraversamento che produce un intreccio di prospettive in apparenza diverse. Morin non ha mai smesso di attraversare confini. Sociologia, filosofia, biologia, politica, epistemologia: tutto sembrava interessarlo; tutto diventava occasione di confronto. Rosaldo, da parte sua, ha immancabilmente messo in evidenza come il dialogo riposizionante non sia soltanto un metodo di ricerca, ma una condizione della conoscenza di un soggetto concepito all’interno stesso della ricerca. In questo, c’è una manifesta consonanza con Morin che afferma: «dobbiamo porre in termini di scienza quel principio che avremmo potuto credere soltanto ‘filosofico’: non è mai scartando il conoscente che si va verso la conoscenza complessa. La conoscenza diviene così necessariamente una comunicazione, un anello, tra una conoscenza (di un fenomeno, di un oggetto) e la conoscenza di questa conoscenza» (Morin 2001: 451). La consonanza tra Morin e Rosaldo non risiede nell’identità delle loro prospettive, ma nel fatto che entrambi mettono in crisi l’idea di una conoscenza prodotta da un soggetto esterno e neutrale. Comprendere l’altro, di fatto, significa anche riconoscere che il ricercatore diventa parte dell’orizzonte che tenta di comprendere.

Per sintetizzare, forse in modo inevitabilmente un po’ grossolano, anticipando un po’ sulle conclusioni, direi che da Rosaldo ho appreso che è spesso necessaria un’indisciplina dell’osservatore: il soggetto entra nella sfera della conoscenza, ne diventa parte e non può più essere pensato come esterno al processo che studia. Da Morin, invece, ho appreso che esiste una fondamentale indisciplina del sapere: una tensione continua verso il superamento dei confini disciplinari, affinché le forme della conoscenza possano comunicare tra loro. Queste due forme di indisciplina, quella dello sguardo e quella del sapere, finiscono così per incontrarsi in una medesima questione: il modo in cui costruiamo la conoscenza e il ruolo che il soggetto assume nel processo conoscitivo. Non si tratta soltanto di stabilire come collegare discipline diverse, ma anche di interrogare la posizione di chi conosce e le condizioni attraverso cui qualcosa diventa oggetto di conoscenza. E questa attenzione per il rapporto tra osservatore e osservato, tra conoscenza e posizione di chi conosce, non rappresenta soltanto una sensibilità teorica maturata in tempi recenti. È una questione che attraversa la storia dell’antropologia. Anche pensatori apparentemente lontani da questa prospettiva hanno dovuto confrontarsi con il problema della presenza del soggetto nella costruzione della conoscenza (cfr., per una discussione sul rapporto antropologo e autore, Geertz 1990). Facendo eco alle parole di Morin, viene in mente un brano di Lévi-Strauss che appare inatteso se letto alla luce di una certa interpretazione dello strutturalismo, spesso associato alla marginalizzazione del soggetto in favore della forza immanente del sistema: 

«Nella nozione di fatto sociale totale, c’è molto di più di una semplice raccomandazione all’indirizzo dei ricercatori, affinché non manchino di mettere in relazione le tecniche agricole e il rituale, o la costruzione del canotto, la forma dell’agglomerato familiare e le regole di distribuzione dei prodotti della pesca. Che il fatto sociale sia totale non significa soltanto che tutto ciò che viene osservato fa parte dell’osservazione, ma anche, e soprattutto, che in una scienza in cui l’osservatore ha la stessa natura del suo oggetto, l’osservatore stesso è una parte della sua osservazione» (Lévi-Strauss 1950: XXXI). 

Pur muovendosi in un quadro teorico diverso da quello di Morin, Lévi-Strauss individua un punto di tensione comune: l’impossibilità di pensare l’osservazione scientifica come un atto esterno al mondo che essa pretende di descrivere. La partecipazione del soggetto all’osservazione può suscitare disorientamento se interpretata come un limite alla possibilità di conseguire un alto grado di oggettività fin dall’inizio della ricerca. Al contrario, diviene occasione di una riflessione produttiva quando si comprende che il punto di vista dell’osservatore non è un elemento estraneo al processo conoscitivo, ma una delle condizioni attraverso cui l’oggettività stessa viene costruita e interrogata. Rosaldo, parlando di riposizionamento e soggettività, amplifica questa prospettiva mostrando come il mutamento della posizione dell’etnografo non sia un semplice aggiustamento metodologico, ma una trasformazione del modo stesso in cui si produce conoscenza. Il riposizionamento diventa, in questa direzione, una pratica epistemologica. Esso non coincide tuttavia con una semplice presa di coscienza metodologica dei propri presupposti: implica una trasformazione più profonda del rapporto tra esperienza e conoscenza. In Rosaldo, infatti, il venir meno della distanza dell’osservatore non emerge soltanto dalla riflessione teorica, ma anche dall’irruzione di eventi vissuti che modificano la posizione stessa da cui l’antropologo guarda il proprio oggetto. La perdita, l’emozione e la vulnerabilità non sono elementi esterni alla produzione del sapere, ma diventano condizioni attraverso cui il soggetto riconosce i limiti della propria prospettiva e ridefinisce il modo di comprendere l’altro. Attraverso questa pratica epistemologica, l’antropologo prende coscienza dei propri presupposti, delle proprie implicazioni e delle condizioni che rendono possibile il conoscere. L’osservazione non perde rigore quando riconosce la presenza dell’osservatore; al contrario, acquisisce una forma di consapevolezza più profonda, capace di includere nel processo conoscitivo anche le tensioni e le emozioni che lo attraversano.

La questione, allora, non consiste più nel tentare di eliminare la posizione del soggetto conoscente – obiettivo in ultima istanza irraggiungibile – ma nel rendere esplicite le condizioni attraverso cui quello sguardo si forma. L’oggettività non coincide con l’assenza dell’osservatore, bensì con la capacità di interrogare criticamente il rapporto tra chi osserva e ciò che viene osservato. La soggettività non rappresenta semplicemente un ostacolo da neutralizzare, ma una dimensione del sapere da analizzare: essa rivela i presupposti, i limiti e le possibilità di ogni pratica conoscitiva. E il dialogo tra entità diverse, se felicemente portato alle estreme conseguenze, non può fare a meno di essere indisciplinato, sregolante: perché mette in discussione i confini rigidamente stabiliti da una sola configurazione di sapere. È in questo spazio di attraversamento che prende forma un’indisciplina del pensiero: una disponibilità a lasciare che gli oggetti di ricerca e gli incontri conducano oltre i territori già tracciati. Non si tratta soltanto di attraversare più discipline, ma di mettere in discussione il modo in cui le discipline delimitano ciò che può essere conosciuto. L’indisciplina è curiosità intellettuale e insieme esercizio di ascolto, perché riconosce che il sapere può provenire da un altrove e che i problemi più rilevanti raramente coincidono con le partizioni disciplinari. È anche per questo che continuo ad associare questa nozione a Morin: non tanto per un metodo particolare, quanto per un atteggiamento intellettuale. Nella sua curiosità instancabile, nel suo continuo attraversamento di confini disciplinari, nella sua convinzione che comprendere significhi sempre mettere in relazione – intrecciare, connettere – c’era già una forma di indisciplina sottile: un’indisciplina che non nasceva dal desiderio di demolire i saperi esistenti, ma dall’esigenza di renderli più permeabili, più dialogici e, in definitiva, più adeguati alla complessità del mondo che pretendono di comprendere.

La riflessione teorica, tuttavia, non resta separata dalle esperienze concrete attraverso cui queste idee hanno preso forma. E qui il cerchio si chiude. Perché, ripensando oggi a Morin e a Rosaldo, mi accorgo che molte delle riflessioni che ho appena evocato rinviano, in fondo, a immagini molto concrete, d’ordine quasi fotografico. Ripenso a Morin, in piedi accanto a quel tavolino di Tallinn, mentre passa con naturalezza da una domanda sull’università estone a una riflessione sulla politica europea, da un ricordo personale a una considerazione epistemologica. Ripenso a Rosaldo e alla sua insistenza sul fatto che la conoscenza nasce sempre da una posizione situata, da una storia concreta, da una vita vissuta. E mi accorgo che ciò che li accomuna non è un lessico condiviso. È la convinzione che il mondo sia più ricco delle categorie con cui tentiamo di descriverlo. Il compito del pensiero non è ridurre questa eccedenza, ma imparare ad abitarla. È questa la lezione che porto con me: non una dottrina, non un metodo da applicare. Resta un invito: a continuare a dialogare, a collegare, a sconfinare. In una parola, resta l’invito a continuare a praticare l’indisciplina. Le opere rimangono fondamentali, naturalmente, ma non esauriscono mai la presenza di un autore né il rapporto che si costruisce con il suo pensiero.

Quando ho cominciato a scrivere, non volevo trasformare questo testo in una sintesi delle opere di Morin e Rosaldo. Mi interessava piuttosto seguire le tracce che quei pensieri hanno lasciato nel mio modo di intendere la ricerca: un incontro, alcune letture, domande ritornate nel tempo. Perché alcuni autori non entrano nella nostra esperienza soltanto attraverso i concetti che elaborano, ma attraverso il modo in cui ci insegnano a guardare ciò che ci circonda. Diventano così presenze che accompagnano il lavoro intellettuale anche quando non sono direttamente citati, perché modificano il modo in cui formuliamo le domande, scegliamo ciò a cui prestare attenzione e interpretiamo ciò che incontriamo sul campo. È in questo senso che penso a Morin e Rosaldo: non come a due riferimenti da collocare dentro una mappa teorica, ma come a due interlocutori capaci di trasformare il rapporto stesso con la conoscenza. Le pagine di Rosaldo lette e rilette nel corso degli anni, annotate ai margini, riprese ogni volta che una ricerca mi costringeva a interrogarmi sul ruolo dell’esperienza e sulla posizione dell’osservatore; la conversazione con Morin durante quella pausa di convegno, dove una domanda apparentemente semplice poteva aprire improvvisamente uno spazio più ampio di riflessione. Questi non sono episodi straordinari, eppure sono quelli che tornano con maggiore insistenza.

Forse perché un autore entra nella nostra vita intellettuale in modo che non coincide mai del tutto con ciò che ha scritto. Alcuni libri restano per una tesi o una formula efficace; altri autori diventano compagni di strada perché insegnano un certo modo di porre le domande. E allora ciò che resta non è un sistema di concetti, ma una postura conoscitiva: la curiosità di Morin, l’attenzione di Rosaldo per la conoscenza situata, la consapevolezza che comprendere significa sempre esporsi alla trasformazione. È in questo flusso che si collocano anche le tracce più personali di questa riflessione: letture annotate, incontri, domande che ritornano nel tempo non come elementi biografici in sé, ma come parte del modo in cui un pensiero si forma e continua a trasformarsi. Rimane un cruccio. Al pari di Morin, avrei voluto incontrare anche Rosaldo. Non è avvenuto e me ne dispiace. Se rileggo le pagine precedenti, mi accorgo che ho potuto parlare di Morin a partire da un ricordo, da una conversazione, da uno scambio di sguardi e di domande. Con Rosaldo non posso fare lo stesso. Posso parlare dei suoi libri, delle sue idee, dell’influenza che hanno avuto sul mio lavoro. Posso ricordare quando lessi Cultura e verità e l’impressione che ne ricavai la prima volta. Ma non posso evocare una voce, un gesto, una circostanza condivisa. Eppure, proprio questa mancanza mi fa riflettere. Perché l’antropologia, prima ancora di essere un incontro tra culture, è un incontro di persone. Le culture non si incontrano da sole. A incontrarsi sono individui che raccontano le loro storie, le loro vulnerabilità, i loro malintesi. Sono le persone che costruiscono ponti, che instaurano dialoghi, che rendono possibile la comprensione reciproca. È una sensibilità che attraversa anche il lavoro di Rosaldo. Gran parte del suo lavoro è stato un invito, in effetti, a diffidare delle astrazioni troppo comode e a riportare l’attenzione sull’esperienza vissuta, sulla concretezza delle relazioni umane, sul carattere situato di ogni conoscenza. Per questo mi sarebbe piaciuto incontrarlo. Più che per discutere una teoria o chiarire un concetto, avrei voluto incontrarlo per vedere come le idee prendevano forma nella persona che le aveva elaborate.

Del resto, ci sono autori che leggiamo e basta. Altri, invece, finiscono per suscitare il desiderio dell’incontro e della discussione: non perché immaginiamo che possano offrirci risposte definitive, ma perché vorremmo capire qualcosa in più del loro modo di stare al mondo. Rosaldo appartiene, per me, a questa seconda categoria. Non averlo incontrato lascia una piccola incompiutezza: una di quelle forme di distanza che accompagnano inevitabilmente ogni percorso intellettuale. È uno dei paradossi della vita accademica: si può dialogare per anni con il pensiero di una persona senza aver mai incontrato la persona stessa. I libri possono essere riletti, discussi, interrogati; possono accompagnarci nel tempo e cambiare significato insieme alle domande che poniamo loro. Eppure, un incontro reale conserva una dimensione che nessuna lettura può sostituire. Anche questa distanza, tuttavia, entra a far parte del rapporto che costruiamo con un autore: una relazione inevitabilmente parziale, ma non per questo meno capace di trasformare il nostro modo di pensare. È comunque una forma di incontro, sia pure differita e diversa da quella che nasce dalla presenza condivisa. Ed è proprio da queste forme parziali di prossimità che possono nascere alcune delle relazioni intellettuali più durature.

Questa distanza tra il pensiero letto e la persona incontrata mi riporta a una questione che ho ritrovato spesso nella mia esperienza: il modo in cui l’incontro modifica il sapere. Forse è qui che ritorna, benché in altra forma, quella stessa indisciplina di cui parlavo prima: la convinzione che il sapere non sia mai separato dalle relazioni, dai contesti e dalle presenze attraverso cui prende forma. Ricordo bene che Massimo Canevacci mi aveva detto, tempo fa, di avere incontrato Rosaldo. Lo descriveva come “generoso, affabile, sorridente e in ascolto”. In qualche modo, le parole di Massimo mi riportavano a un altro incontro che ha segnato il mio percorso di ricerca: quello con Vincent Crapanzano. Lo avevo invitato, anni fa, a Palermo. Ricordo che andai a prenderlo all’aeroporto. Avevo un certo disagio: mi piaceva molto quello che scriveva e, mentre aspettavo il suo arrivo, mi chiedevo di cosa avrei potuto parlare con lui. Una volta incontrato, tuttavia, quella distanza iniziale scomparve. Mi trovai davanti non tanto allo studioso noto ed elogiato, quanto a una persona capace di trasformare l’incontro in una relazione. Fu un momento semplice, quasi ordinario, e per questo significativo. Mi colpì soprattutto la capacità di raccontare se stesso attraverso l’intreccio di connessioni che lo legavano agli altri. Era come se ogni mia curiosità, ogni mia domanda, si trasformasse nelle sue risposte in una storia da raccontare. Ascoltandolo, comprendevo meglio perché avesse scritto Tuhami. Ritratto di un uomo del Marocco in quel modo particolare, quasi come una storia di vita sperimentale e non soltanto come un’analisi antropologica distaccata. In quel racconto di un uomo marocchino, la distanza tra il ricercatore e il suo interlocutore non veniva nascosta – come spesso accade nelle forme più tradizionali della scrittura etnografica – ma diventava parte della conoscenza prodotta. Il sapere emergeva dalla relazione, dalle emozioni, dalle ambiguità e dalle trasformazioni reciproche che l’incontro rende possibili. Ciò che avevo riconosciuto ascoltandolo era già presente nelle pagine di Tuhami, soprattutto in un brano che mi è rimasto impresso. In queste parole riconoscevo una posizione epistemologica che aveva guidato anche la sua scrittura: non eliminare l’incertezza dell’incontro, ma renderla visibile come parte del processo conoscitivo. Ecco il brano: 

«Non desidero comunque sostenere che le spiegazioni scientifiche dell’Occidentale e quelle simbolico-interpretative di Tuhami siano soddisfacenti allo stesso modo. Sta al lettore decidere, sulla base dei criteri che ritiene accettabili (i criteri sono, è ovvio, linguisticamente delimitati!). Sto solo chiedendo al lettore di abbandonare per un momento, nel corso della lettura, le sue certezze sulla realtà ed il suo campo esplicativo, come può vedere nelle pagine seguenti, per poter condividere, spero, alcuni dei dubbi tormentati che io, come presumibilmente Tuhami, ci siamo posti per creare tra di noi un senso di reciprocità» (Crapanzano 1995: 46). 

Questo riferimento tratto dal testo di Crapanzano mi sembra importante perché rende esplicito ciò che l’esperienza dell’incontro aveva mostrato in forma più concreta. Quando scrive di chiedere al lettore di “abbandonare per un momento” le proprie certezze sulla realtà e sui propri strumenti esplicativi, Crapanzano non sta chiedendo di rinunciare alla conoscenza o al rigore scientifico. Sta piuttosto mettendo in discussione l’idea che esista un unico modo legittimo di comprendere l’esperienza umana. La questione non è scegliere semplicemente tra spiegazioni scientifiche e spiegazioni simboliche o personali, ma riconoscere che ogni interpretazione nasce dentro un determinato orizzonte di significati. In questo senso, il riferimento alla “reciprocità” è fondamentale. Crapanzano non presenta Tuhami come un semplice oggetto di studio da interpretare dall’esterno; il rapporto tra antropologo e interlocutore diventa uno spazio nel quale entrambi sono coinvolti e trasformati. La distanza tra i due non viene eliminata, ma resa produttiva: è proprio nella tensione tra prospettive diverse che può emergere una forma di comprensione. L’incontro non produce una fusione delle differenze, ma una reciprocità fatta anche di incomprensioni, esitazioni e traduzioni incomplete.

L’antropologo non cancella l’ambiguità dell’esperienza dell’altro, ma prova ad abitarla, lasciando che anche il proprio modo di vedere venga messo alla prova. Qui il pensiero di Crapanzano incontra quello di Rosaldo: entrambi rifiutano l’immagine dell’etnografo come osservatore completamente esterno e neutrale. L’incontro è sempre un incontro tra persone, e precisamente per questo è attraversato da emozioni, aspettative, fraintendimenti e trasformazioni. La cultura non è qualcosa che si trova semplicemente “davanti” al ricercatore, come se fosse affacciato a un balcone; prende forma nella relazione concreta tra chi racconta e chi ascolta, nel movimento continuo tra prospettive diverse che cercano di comprendersi senza annullarsi. La comprensione culturale richiede allora il dubbio: non come rinuncia alla conoscenza, ma come condizione per evitare che l’altro venga ricondotto interamente alle categorie di chi osserva. Anche questo è un esercizio di riposizionamento: per comprendere l’altro bisogna accettare che anche il proprio sguardo venga trasformato. Ancora una volta mi rendevo conto che il pensiero non vive soltanto nelle opere, ma anche nelle modalità con cui gli autori abitano il mondo e si rapportano agli altri. Forse è questa una delle ragioni per cui certi incontri, anche brevi, restano così impressi: perché rendono visibile qualcosa che nei testi rimane implicito. Ci ricordano che conoscere significa anche lasciarsi trasformare. La conoscenza, allora, non è soltanto un accumulo di concetti, ma una pratica di ascolto, una disponibilità all’apertura verso l’altro.

L’eredità di Morin, Rosaldo e degli autori che hanno accompagnato il mio percorso non consiste soltanto nelle loro idee, ma nel modo in cui continuano a interrogare il nostro modo di guardare, comprendere e stare in relazione con il mondo. È esattamente questo il punto in cui il percorso compiuto in queste pagine mostra la sua natura più autentica: non una semplice ricostruzione di pensieri altrui, ma un processo nel quale anche il mio sguardo si è progressivamente spostato. Scrivere, in questo senso, è un esercizio di riposizionamento: partire da una domanda iniziale e scoprire che, seguendo le connessioni emerse lungo il cammino, la domanda stessa poteva trasformarsi. All’inizio, quando Tonino – Antonino Cusumano – mi ha chiesto di occuparmi di Morin, avevo risposto che ne avrei parlato instaurando una sorta di dialogo con Rosaldo (e con me stesso). Il dialogo è forma di conoscenza. È una pratica di attraversamento. Significa esporsi a uno spostamento, accettare che il proprio punto di vista venga messo in discussione dalla presenza dell’altro. È anche per questo che mi è sembrato naturale accostare Morin e Rosaldo. Mi interessava osservare ciò che accade quando due percorsi distinti vengono posti in relazione senza forzarne la convergenza e senza cancellarne le distanze. In fondo, il dialogo non richiede accordo. Richiede attenzione. Richiede la disponibilità a riconoscere che una domanda formulata altrove, in un altro linguaggio e in un altro contesto, può illuminare anche le nostre preoccupazioni. In questa direzione, Morin e Rosaldo sembrano parlarsi a distanza. Il primo invita a collegare ciò che i saperi tendono a separare; il secondo invita a riconoscere la presenza concreta del soggetto dentro ogni processo di conoscenza. Entrambi, però, diffidano delle semplificazioni e delle chiusure. È in questo contesto che il dialogo incontra quell’indisciplina che mi sembra attraversare tutto questo percorso. Essere indisciplinati non significa soltanto attraversare i confini tra le discipline, ma anche mettere in comunicazione autori che non appartengono necessariamente allo stesso orizzonte teorico, costruire relazioni inattese, seguire le risonanze invece delle appartenenze. Significa accettare che il pensiero si sviluppi non per compartimenti stagni, ma attraverso incontri, deviazioni e contaminazioni. E, a ben vedere, è esattamente ciò che è accaduto anche in queste pagine.

Ho iniziato parlando di un incontro con Morin. Mi sono ritrovato a parlare di Rosaldo. Poi del dialogo, della complessità, dell’esperienza, dell’indisciplina. Guardando retrospettivamente il percorso compiuto, mi sembra che il confronto tra Morin e Rosaldo abbia fatto emergere alcuni nuclei comuni. Il primo riguarda il rifiuto di ogni forma di riduzionismo: per Morin, la complessità nasce dalla necessità di mettere in relazione dimensioni che i saperi tendono a separare; per Rosaldo, dalla consapevolezza che la conoscenza dell’esperienza umana non può prescindere dai contesti, dalle relazioni e dalle posizioni concrete da cui viene prodotta. In entrambi i casi, ciò che viene messo in discussione è l’idea di un sapere capace di collocarsi completamente all’esterno del proprio oggetto. Un secondo elemento riguarda il rapporto tra conoscenza e trasformazione. La conoscenza non appare come un semplice processo di acquisizione di informazioni già disponibili, ma come un movimento nel quale anche il soggetto conoscente viene modificato. In Morin questo assume la forma di una critica dei confini rigidi tra discipline e di una ricerca di connessioni; in Rosaldo diventa una riflessione sulla posizione dell’etnografo, sull’esperienza vissuta e sul carattere situato di ogni sguardo. È probabilmente in questo punto che i due percorsi, pur mantenendo differenze profonde, possono incontrarsi: entrambi invitano a pensare il sapere non come una costruzione chiusa, ma come uno spazio di relazione, di confronto, di apertura e di ridefinizione. Qualcuno potrebbe dire che ho cambiato argomento più volte. Io preferisco pensare di aver seguito un filo: un filo non sempre immediatamente visibile, ma reale. Lo stesso filo che Morin cercava nelle connessioni tra fenomeni apparentemente lontani e che Rosaldo ritrovava nelle relazioni concrete tra le persone. All’inizio, contrariamente a quanto sto facendo ora, avevo cominciato a cercare i libri di Morin e di Rosaldo sparsi per casa e li avevo ammonticchiati con l’idea di costruire una sintesi dei due autori da offrire al pubblico. Poi ho cambiato direzione. Gran parte della ricerca di Morin è stata dedicata alla costruzione dei diversi volumi che compongono Il Metodo, un’opera nella quale non ha cercato soltanto di proporre risposte, ma soprattutto di elaborare un modo diverso di formulare le domande.

Forse proprio per questo, dopo aver studiato Morin, mi è sembrato necessario cercare strade che andassero oltre il metodo stesso, non per abbandonarlo, ma per seguirne fino in fondo l’impulso: attraversare i confini, collegare ciò che appare separato, accettare che la conoscenza non sia mai completamente conclusa. Un metodo che invita alla complessità non può trasformarsi in un recinto. Deve rimanere un’apertura, una possibilità di movimento. Guardavo quei libri impilati sulla scrivania e mi rendevo conto che stavano già dicendo qualcosa, ma non ciò che inizialmente avevo intenzione di scrivere. Non erano soltanto materiali da ordinare, ma la traccia visibile di un percorso che non potevo più ridurre a una sintesi degli autori. Certo, avrei potuto ricostruire i concetti fondamentali, riassumere i percorsi teorici, evidenziare affinità e differenze. Avrei potuto concentrami soltanto su questo. E sarebbe stato un esercizio utile. Ma più sfogliavo quei volumi, più avevo la sensazione che una simile operazione avrebbe lasciato fuori ciò che, in quel momento, mi sembrava più importante: l’incontro. Perché il rapporto che intratteniamo con gli autori non è fatto soltanto di idee. È fatto anche di circostanze, di incontri, di momenti della vita in cui certi libri arrivano nelle nostre mani e modificano il nostro modo di guardare le cose. Così mi sono accorto che, se volevo rendere davvero omaggio a Morin e a Rosaldo, non dovevo partire soltanto dalle loro opere, ma dal modo in cui queste opere erano entrate nella mia vita. Dovevo partire dalle persone, non soltanto dagli autori: da Morin che, durante una pausa di convegno, sembrava più interessato a fare domande che a ricevere complimenti; da Rosaldo che non ho mai incontrato, ma la cui voce ho imparato a riconoscere attraverso le pagine dei suoi libri; da ciò che entrambi hanno lasciato nel mio modo di pensare, più che nei miei apparati bibliografici.

Ho sempre pensato che le idee abbiano una storia e che questa storia sia inseparabile dalle persone che le formulano, le discutono e le trasformano. Ridurre Morin alla teoria della complessità o Rosaldo alla critica dell’oggettivismo etnografico sarebbe un po’ come ridurre una vita a una definizione. Le definizioni sono utili. Ma arrivano sempre dopo. Prima ci sono gli incontri, le curiosità, le domande, le esitazioni, le passioni intellettuali. E allora ho lasciato i libri dove stavano. O meglio, ho continuato a sfogliarli, ma senza prendere appunti sistematici. Ho preferito seguire un’altra strada: una strada meno ordinata, ma più fedele a ciò che stavo cercando di raccontare. Invece di ricostruire due opere, ho provato a ricostruire due presenze. Forse il modo migliore per ricordare Morin e Rosaldo non è ripetere ciò che hanno scritto, ma mostrare come continuano ancora oggi a farci pensare. In qualche modo, sono interlocutori, maestri, con cui continuare a dialogare. Rileggendo questo testo, mi accorgo che contiene una sorta di paradosso performativo: parlo di Morin e di Rosaldo sostenendo la necessità di non separare ciò che appare distinto e, nel momento stesso in cui lo affermo, provo a realizzarlo nella forma della scrittura. Questo non è dunque un testo lineare nel senso tradizionale del termine. È piuttosto un percorso associativo e relazionale: ritorna su alcuni temi, segue rimandi e risonanze più che una progressione rigidamente ordinata. Non so se questa scelta possa essere considerata un limite o una possibilità. Posso però dire che è stata una strada fertile: un tentativo di lasciare che anche il modo di scrivere fosse attraversato dalla complessità che ho cercato di comprendere. 

Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026 

Riferimenti bibliografici 

Barthes R., Barthes di Roland Barthes, trad. di G. Celati, Einaudi, Torino, 1980 (1975)

Crapanzano V., Tuhami. Ritratto di un uomo del Marocco, trad. di M. L. Cascone Tombà, Meltemi, Roma, 1995 (1980)

Devereux G., Saggi di etnopsicanalisi complementarista, trad. di M. G. Meriggi, Bompiani, Milano, 1975 (1972)

Geertz C., Opere e vite. L’antropologo come autore, trad. di S: Tavella, Il Mulino, Bologna, 1990 (1988)

Lévi-Strauss C., “Introduzione all’opera di Marcel Mauss”, in Mauss M., Teoria generale della magia e altri saggi, trad. di F. Zannino, Einaudi, Torino, 1965 (1950), XV-LIV

Lévi-Strauss C., Éribon D., Da vicino e da lontano, trad. di M. Cellerino, Rizzoli, Milano, 1988 (1988)

Montes S., “L’antropologo come pellegrino e la costruzione della biografia simbolica”, in Dialoghi Mediterranei, n. 40, novembre 2019, Istituto Euro Arabo in Mazara del Vallo, ISSN 2384-9010, rivista on line

Montes S., Vivere e morire. Una rapsodia etnografica, Il Sileno, Lago (CS), 2024

Morin E., Il metodo. 1. La natura della natura, trad. di G. Bocchi e A. Serra, Raffaello Cortina, Milano, 2001 (1977)

Morin E., Il metodo, 2. La vita della vita, trad. di A. Serra, Feltrinelli, Milano, 1987 (1980)

Morin E., I miei demoni, trad. di L. Pacelli e A. Perri, Meltemi, Roma, 1999 (1994)

Morin E., La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, trad. di S. Lazzari, Raffaello Cortina, Milano, 2000 (1999)

Morin E., Il metodo. 5. L’identità umana, trad. di S. Lazzari, Raffaello Cortina, Milano, 2002 (2001)

Rosaldo R., Ilongot Headhunting, 1883–1974: A Study in Society and History, Stanford University Press, Stanford, 1980

Rosaldo R., “Guardando fuori dalla tenda. L’etnografo e l’inquisitore”, Clifford J., Marcus G. E., a cura di, Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia, trad. di A. Aureli, Meltemi, Roma, 1997 (1986), 111-134

Rosaldo R., Cultura e verità. Ricostruire l’analisi sociale, trad. di A. Perri, Meltemi, Roma, 2001 (1989)

Rosaldo R., The day of Shelly’s death: the poetry and ethnography of grief, Duke University Press, Durham and London, 2014

Wittgenstein L., Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino, 1967 (1953).

 _____________________________________________________________

Stefano Montes, insegna Antropologia del linguaggio e Antropologia dei processi migratori e dei contesti culturali presso l’università di Palermo. In passato, ha insegnato all’università di Catania, Tartu, Tallinn e al Collège International de Philosophie di Parigi. È stato inoltre direttore di ricerca di un team franco-estone con sede principale nell’Università di Tartu. In seguito, è stato anche direttore di ricerca per due anni di un team franco-estone con sede nell’Università di Tallinn. Ha pubblicato in diverse riviste nazionali e internazionali. I suoi temi d’interesse principale riguardano soprattutto i rapporti tra linguaggi e culture, tra forme letterarie e forme etnografiche. Più recentemente, si è interessato ai processi migratori e alle pratiche del quotidiano con particolare riguardo all’intreccio instaurato tra attività cognitive e agentive. Tiene inoltre regolarmente una rubrica di Antropologia del quotidiano nella rivista Deep Hinterland (https://deephinterland.it/category/antropologia-del-quotidiano/) 

______________________________________________________________