Pasolini oltre la diagnosi. Contraddizione, simbolo e verità nel libro di Giuseppe Pera

di Donato Santarcangelo

Introduzione

Giuseppe Pera, in Pasolini, l’intellettuale (1940-1960), sceglie di affrontare Pasolini non a partire dalla sua immagine più consolidata e postuma – il polemista corsaro, il regista scandaloso, il profeta civile, il martire laico della società italiana – ma dal suo processo di formazione. Il libro si ferma infatti al 1960, cioè alla soglia del Pasolini più pubblicamente noto, per ricostruire il laboratorio originario della sua opera: il fascismo, il Friuli, il dialetto, la militanza comunista, Freud, Gramsci, Contini, la critica letteraria, il rapporto fra passione e ideologia. È una scelta importante, perché consente di vedere non tanto il monumento Pasolini, quanto la struttura mobile, contraddittoria e ancora incandescente da cui quel monumento nascerà.

Il merito principale del volume sta proprio qui: nel restituire Pasolini alla sua complessità genetica, prima che la ricezione successiva lo trasformasse in un emblema già compiuto. Pera prende sul serio il Pasolini intellettuale, non soltanto il poeta o il regista; e mostra come la sua opera non possa essere compresa separando letteratura, politica, sessualità, psicoanalisi, dialetto, storia sociale e conflitto personale. La sua lettura, documentata e spesso acuta, insiste sulla natura profondamente oppositiva di Pasolini: un autore che tenta continuamente di conciliare ciò che sembra inconciliabile, e che proprio in tale tensione trova la propria forma. L’immagine iniziale evocata da Pera – Pasolini seduto tra Franco Citti e Aldo Moro – è da questo punto di vista quasi programmatica: il sottoproletariato e il potere, il corpo popolare e l’istituzione, lo scandalo e lo Stato.

Questa recensione parte dal riconoscimento del valore del libro, ma intende anche discuterne il limite possibile. Pera convince quando mostra che Pasolini non può essere capito senza le sue contraddizioni; convince meno se tali contraddizioni vengono ricondotte prevalentemente a una dinamica psico-biografica. Il rischio non è quello di sbagliare i dati, ma di restringere il significato della lacerazione pasoliniana. In Pasolini, infatti, la ferita non è soltanto qualcosa da diagnosticare: è anche una forma della visione. La sua ambiguità non è solo sintomo, ma simbolo; non è solo limite personale, ma strumento conoscitivo. Pasolini non vede l’Italia malgrado la propria contraddizione: la vede attraverso di essa.

Da qui nasce la necessità di affiancare alla lettura freudiana, pure indispensabile, una prospettiva più ampia. Freud aiuta a comprendere il conflitto primario, il rapporto con la madre e con il padre, la colpa, il desiderio, il masochismo, l’ambivalenza sessuale e affettiva. Ma Jung permette di leggere meglio il passaggio dal sintomo al simbolo: la contraddizione come tensione degli opposti, il doppio come figura dell’Ombra, il sacro come dimensione non riducibile alla religione istituzionale, la ferita individuale come varco verso una verità collettiva. Pasolini, in questo senso, non è semplicemente un autore da spiegare; è un autore che, attraverso ciò che in lui resta non pacificato, spiega qualcosa dell’Italia, del potere, del corpo, della modernità e della perdita del sacro.

La domanda che guiderà queste pagine è dunque la seguente: fino a che punto il Pasolini ricostruito da Pera può essere compreso come un caso psico-biografico, e fino a che punto, invece, deve essere letto come una figura simbolica della verità lacerata? La tesi qui sostenuta è che Pasolini sia grande non perché superi le proprie contraddizioni, ma perché le trasforma in conoscenza. La sua opera non guarisce la ferita: la rende linguaggio, forma, scandalo, critica, ammonimento. Per questo Pasolini resta, ancora oggi, uno degli autori più necessari del Novecento italiano. 

I. Il merito di Pera: restituire il Pasolini in formazione 

Il primo merito del libro di Giuseppe Pera, Pasolini, l’intellettuale (1940-1960), consiste nel sottrarre Pasolini alla sua immagine postuma più consumata: quella del profeta corsaro, dell’eretico televisivo, del martire civile, del regista scandaloso, dell’intellettuale divenuto ormai emblema assoluto della contraddizione italiana. Pera sceglie invece un’altra via, meno spettacolare ma forse più necessaria: ricostruire il Pasolini che si forma prima del Pasolini definitivamente canonizzato, prima cioè che l’autore degli Scritti corsari, delle Lettere luterane, di Teorema o di Salò diventi una figura quasi mitologica del secondo Novecento italiano. Il suo campo dichiarato è infatti il ventennio 1940-1960: dagli anni ancora interni al fascismo fino alla soglia degli anni Sessanta, quando Pasolini è ormai poeta, narratore, critico, polemista, ma non ancora pienamente il regista e l’intellettuale pubblico degli anni successivi. Già l’indice del volume mostra con chiarezza questa scelta: fascismo, Friuli, militanza comunista, Freud, Croce, Gramsci, Roma, estetica dialettale, ossimoro ideologico, critica letteraria. Non siamo davanti a una biografia totale, ma a una ricostruzione del laboratorio intellettuale pasoliniano.

Questa delimitazione cronologica è importante. Limitarsi al 1960 non significa, per Pera, ridurre Pasolini; significa coglierlo nel momento in cui le sue grandi tensioni si costituiscono. Il libro lavora, per così dire, sulle premesse: il rapporto con la cultura fascista e con la sua uscita dal fascismo; il trauma e insieme la fecondità del Friuli; l’invenzione del dialetto come gesto poetico, linguistico e politico; la scoperta del popolo; l’incontro con Gramsci; il rapporto con il Pci; la centralità della critica letteraria; la dimensione psicoanalitica; la nascita di una postura intellettuale già irriducibile alle appartenenze che pure attraversa. In questo senso il Pasolini di Pera non è ancora il Pasolini della profezia compiuta, ma è già il Pasolini della contraddizione costitutiva.

La scelta iniziale dell’autore è, da questo punto di vista, particolarmente felice. Pera apre il libro evocando una fotografia del festival di Berlino del 1972: Pasolini seduto tra Franco Citti e Aldo Moro, cioè tra un ex “ragazzo di vita” e uno degli uomini politici più influenti dell’Italia repubblicana. L’immagine è assunta come simbolo di uno dei grandi intenti dell’opera pasoliniana: la conciliazione degli opposti, la mescolanza degli stili, la ricerca di una sintesi difficile, forse impossibile, certamente utopistica.

È un’intuizione forte, perché permette di evitare due semplificazioni opposte. Da un lato, Pasolini non è ridotto a puro scandalo, a pura eccentricità, a puro caso biografico. Dall’altro, non viene neppure addomesticato dentro una coerenza artificiale. La sua opera tende davvero alla conciliazione degli opposti, ma proprio perché tale conciliazione resta sempre precaria, ferita, incompiuta. Pasolini sta tra Citti e Moro non come chi abbia pacificato il sottoproletariato e il potere, il corpo e lo Stato, l’innocenza e la storia; vi sta come chi è condannato a tenere insieme ciò che la società italiana separa, rimuove o finge di armonizzare.

La fotografia scelta da Pera è dunque già un’interpretazione. Essa dice che Pasolini deve essere letto come autore dell’intervallo, della frattura, della soglia. Non appartiene interamente al popolo che ama, perché resta borghese, colto, letteratissimo; non appartiene interamente alla borghesia, perché ne vede la violenza, la volgarità, l’ipocrisia, l’omologazione; non appartiene pacificamente al comunismo, perché il suo comunismo è attraversato da elementi lirici, religiosi, sessuali, arcaici, sacrali; non appartiene alla Chiesa, ma ne custodisce una nostalgia del sacro che lo rende molto più religioso di tanti credenti ordinati; non appartiene alla modernità, e tuttavia la interpreta con una lucidità quasi spietata.

Da questo punto di vista Pera ha ragione a concentrarsi sul Pasolini critico, letterario e politico. Egli stesso ricorda che tale terreno, al momento della sua ricerca, era relativamente meno esplorato rispetto ad altri aspetti dell’opera pasoliniana. Il suo intento non nasce dunque dalla volontà di aggiungere un altro tassello alla leggenda Pasolini, ma dalla necessità di capire il funzionamento interno di una intelligenza critica. Pera dichiara che, attraverso Pasolini, gli è stato possibile attraversare alcuni dei maggiori nodi della letteratura italiana degli ultimi due secoli: romanticismo, verismo, scapigliatura, decadentismo, “Voce”, novecentismo, neorealismo, neoavanguardia, senza dimenticare il filone dialettale.

Questo è uno dei punti più rilevanti del libro. Pasolini non è soltanto un autore che viene studiato; è anche una lente attraverso cui studiare la storia letteraria e sociale italiana. Pera lo capisce bene. Il Pasolini critico non è una funzione minore del Pasolini poeta o narratore: è una delle forme essenziali della sua opera. La critica, in Pasolini, non è un’attività secondaria, aggiunta dall’esterno alla creazione poetica. È, al contrario, una modalità della sua stessa passione conoscitiva. Pasolini giudica, interpreta, accusa, ama, mitizza, rifiuta, distingue, perché non può separare la letteratura dalla vita, la lingua dalla società, lo stile dalla storia, la forma dalla posizione morale.

In questo senso il libro di Pera ha anche il merito di ricordare che Pasolini non nasce come “personaggio”, ma come studioso, lettore, poeta, critico, insegnante, militante, giovane intellettuale ossessivamente attraversato dalla cultura. Il Pasolini degli anni Quaranta e Cinquanta è già una figura di enorme intensità, ma questa intensità non si manifesta ancora nella forma del gesto pubblico clamoroso. Si manifesta nel lavoro sulla lingua, nel dialetto friulano, nella critica letteraria, nell’attenzione alle culture marginali, nella scoperta del popolo, nel rapporto tormentato con la tradizione, nella tensione tra ermetismo, realismo, marxismo e religione. Pera mostra bene che il Pasolini successivo non esplode dal nulla: nasce da un lungo processo di accumulazione, di conflitto e di trasformazione.

Molto significativo è anche il modo in cui il libro tiene insieme storia letteraria e storia sociale. Pera afferma che, accanto allo studio della storia letteraria, attraverso Pasolini gli è stato necessario studiare anche la storia della società in cui quella letteratura veniva prodotta: fascismo, Resistenza, autonomismo regionale, elezioni del 1948, stalinismo, clericalismo degli anni Cinquanta, destalinizzazione, crisi del marxismo, neocapitalismo, neofascismo. A ciò si aggiunge il rapporto di Pasolini con il Pci e con la dissidenza di sinistra, osservato anche dall’angolo visuale di un uomo appartenente a una minoranza sessuale, dato che Pera considera impossibile eludere e che gli consente di cogliere la natura repressiva delle istituzioni.

Qui la ricostruzione di Pera tocca un punto decisivo. Pasolini non pensa la società italiana da una posizione neutra. La pensa dalla propria esposizione. La sua omosessualità, la sua diversità, la sua solitudine, la sua ambiguità sociale e affettiva non sono semplicemente dati privati; diventano strumenti di percezione storica. Pasolini vede la repressione perché la subisce. Vede l’ipocrisia perché ne è colpito. Vede la violenza delle istituzioni perché ne sperimenta la pressione sul corpo, sul desiderio, sulla parola. Naturalmente questo non significa che la sua opera possa essere spiegata soltanto a partire dalla biografia; significa piuttosto che in lui biografia, storia e forma intellettuale non sono mai separabili.

Il libro, dunque, appare tanto più utile quanto più ricostruisce il Pasolini prima del mito. Vi è un Pasolini ancora interno alla formazione fascista, che solo progressivamente diventa antifascista; un Pasolini friulano, per il quale il dialetto non è folklore ma fondazione poetica e antropologica; un Pasolini comunista, ma non disciplinabile secondo la pura ortodossia partitica; un Pasolini gramsciano, ma già segnato da una libertà inquieta; un Pasolini freudiano e antiaccademico, attraversato da una cultura modernissima e insieme da un fondo arcaico; un Pasolini che cerca il popolo e insieme lo trasfigura; un Pasolini che non riesce a essere soltanto poeta, soltanto critico, soltanto militante, soltanto narratore.

Questa pluralità non è un difetto della ricostruzione, ma il suo oggetto. Pera sembra sapere che Pasolini non si lascia comprendere attraverso una sola linea interpretativa. Per questo il suo libro convoca Gramsci e Contini, Freud e Croce, il dialetto e il marxismo, la letteratura e la politica, l’omosessualità e le istituzioni, la passione e l’ideologia. Il rischio, che emergerà più avanti, sarà eventualmente quello di ordinare troppo questa pluralità, di ricondurre la lacerazione pasoliniana a una causalità troppo definita, soprattutto psico-biografica. Ma, prima di arrivare a questo limite, bisogna riconoscere il valore del gesto iniziale: Pera prende Pasolini sul serio come intellettuale, non solo come artista o come icona civile.

E questo è essenziale. Pasolini è spesso ricordato per le formule folgoranti, per le invettive, per la morte tragica, per gli scandali, per le profezie. Ma il Pasolini più profondo è inseparabile da un lavoro intellettuale rigoroso, a tratti quasi teoretico. Egli non è soltanto un artista che intuisce; è un pensatore che connette. La sua forza sta nel fatto che la sua intelligenza non procede mai in modo astratto: nasce dal corpo, dalla lingua, dalla colpa, dalla memoria, dalla classe, dal desiderio, dal paesaggio, dalla storia. Ma proprio per questo non è meno intelligenza. È, anzi, una delle forme più acute di pensiero incarnato del Novecento italiano.

La grande questione posta dal libro di Pera, già in questo primo livello, è allora la seguente: come interpretare un autore nel quale la formazione personale, la passione sessuale, la vocazione poetica, la critica sociale e l’inquietudine spirituale non si dispongono in strati separati, ma si implicano reciprocamente? La risposta di Pera è preziosa perché non banalizza questa complessità. Egli sa che Pasolini va letto “attraverso” le sue contraddizioni. Ma il punto ulteriore, che una recensione critica deve porre, riguarda il significato stesso di tali contraddizioni. Sono soltanto contraddizioni biografiche, ideologiche, psicologiche? O sono anche il luogo in cui Pasolini vede qualcosa che altri, più integrati, più coerenti, più normalizzati, non riuscivano a vedere?

È qui che il merito di Pera diventa anche il punto da cui partire per oltrepassarlo. Il suo libro restituisce il Pasolini in formazione, e lo fa con ampiezza documentaria, con attenzione alle fonti, con una consapevolezza non comune dell’intreccio fra letteratura, politica e psicoanalisi. Ma proprio perché il libro mostra un Pasolini nato dalla frattura, occorre domandarsi se quella frattura sia soltanto l’origine di una difficoltà o anche la condizione di una verità. Pasolini, infatti, non è grande malgrado la sua ambivalenza; è grande attraverso di essa. La sua contraddizione non è soltanto un problema da spiegare. È anche il modo in cui egli ha costretto l’Italia a guardarsi. 

II. Freud, Jung e la contraddizione: dal sintomo al simbolo 

Il nodo psicoanalitico è uno dei punti più importanti del libro di Pera, e anche uno dei più delicati. Pera non usa la psicoanalisi come un semplice ornamento interpretativo: la assume come una delle chiavi necessarie per comprendere la formazione di Pasolini. Lo dichiara apertamente nell’introduzione, quando osserva che una parte rilevante della bibliografia utilizzata appartiene all’ambito psicoanalitico e che tale approccio gli è apparso indispensabile insieme allo studio di Gramsci e Contini. Non si tratta dunque di un’aggiunta marginale, ma di un asse strutturale della sua lettura.

Questo va riconosciuto come un merito. Pasolini non può essere letto prescindendo dalla sua autoanalisi continua, dal rapporto con la madre, dal conflitto con il padre, dalla scoperta precoce del desiderio, dalla colpa, dall’umiliazione, dalla ferita della propria omosessualità in un contesto storico e sociale repressivo. Pera ricostruisce con attenzione questo terreno originario: il trauma infantile, il mutamento del rapporto con il padre intorno ai tre anni, l’adorazione della madre, il rapporto tra desiderio e senso di colpa, l’intreccio tra sessualità e morte, tra dolcezza e violenza, tra attrazione e umiliazione. In questo senso la prospettiva freudiana è inevitabile, perché Pasolini stesso la autorizza con la sua opera, con le sue lettere, con le sue dichiarazioni, con il suo modo di trasformare continuamente il dato autobiografico in materia poetica e critica.

Nel libro, la presenza di Freud è esplicita. Pera dedica un capitolo a Freud, fra Croce e Gramsci, e ricorda che Pasolini già nel 1941 affermava di “coltivare” Freud; aggiunge poi che Pasolini, in un articolo del 1963, avrebbe definito la lettura di Freud un fatto fondamentale della propria cultura e della propria vita, pur riportando anche le cautele di Michel David circa la reale ampiezza di quelle letture giovanili. Questa precisazione è importante, perché evita sia l’enfasi mitizzante sia la negazione: Pasolini probabilmente non lesse “tutto Freud” a vent’anni, ma il suo incontro con Freud fu comunque decisivo, perturbante, formativo.

La forza di Pera sta nel mostrare che la psicoanalisi, per Pasolini, non fu soltanto un sapere appreso dall’esterno. Fu una grammatica interiore. Pasolini non si limita a citare Freud o a farne uso critico; pensa spesso freudianamente, soprattutto quando legge se stesso. Il padre, la madre, il corpo desiderato, il senso di colpa, la vergogna, la morte, la pulsione, l’ambivalenza: tutto questo non è un semplice apparato tematico, ma la sostanza stessa di una coscienza che si osserva mentre patisce. Pasolini è un autore che non smette mai di interpretarsi, e che anzi trasforma la propria esposizione psichica in uno strumento di conoscenza.

Il problema nasce quando questa chiave interpretativa rischia di diventare troppo stretta. La psicoanalisi freudiana illumina potentemente alcuni nuclei pasoliniani: il complesso edipico, la centralità della madre, l’aggressività verso il padre, la colpa legata al desiderio, la dimensione masochistica, la compresenza di eros e morte. Ma se questa lettura viene assolutizzata, Pasolini rischia di apparire soprattutto come il prodotto della propria ferita. L’opera diventa allora il grande documento di una nevrosi, la visione sociale l’estensione di un conflitto personale, la contraddizione il sintomo di una struttura psichica irrisolta.

È qui che una recensione critica deve intervenire. Non per negare Freud, ma per impedire che Freud diventi una gabbia. Il punto non è chiedersi se in Pasolini vi siano conflitti edipici, componenti masochistiche, scissioni, colpe, fissazioni materne, desideri segnati dall’umiliazione. Vi sono, e Pera ha ragione a prenderli sul serio. Il punto è chiedersi se questi elementi bastino a comprendere la qualità simbolica dell’opera pasoliniana. E la risposta, a nostro avviso, deve essere negativa.

In Pasolini la ferita non è soltanto l’origine di un sintomo. È anche l’origine di una visione. La contraddizione non è soltanto ciò che deve essere spiegato: è ciò attraverso cui Pasolini spiega il mondo. Questo spostamento è decisivo. Se ci si limita alla ricostruzione psicobiografica, si vede il dolore che genera l’opera; ma si rischia di non vedere il modo in cui l’opera trasfigura quel dolore, facendone una forma di conoscenza storica, antropologica, politica e spirituale.

Qui Jung diventa necessario. Non perché Jung debba sostituire Freud, né perché si debba forzare Pasolini dentro uno schema junghiano altrettanto rigido. Freud resta fondamentale per comprendere il conflitto primario, la scena familiare, la sessualità, la colpa, il desiderio e la sua rimozione. Ma Jung consente di leggere meglio il passaggio dal sintomo al simbolo. Dove Freud tende a ricondurre la formazione psichica alla dinamica pulsionale e familiare, Jung permette di vedere la contraddizione come tensione degli opposti, come processo simbolico, come confronto con l’Ombra, come ricerca di una totalità impossibile ma necessaria.

Pasolini è infatti un autore degli opposti. E non solo nel senso banale per cui egli avrebbe sostenuto posizioni diverse o incoerenti. È un autore in cui gli opposti si attraggono e si feriscono reciprocamente: sacro e profano, popolo e borghesia, cristianesimo e marxismo, purezza e contaminazione, madre e desiderio, colpa e innocenza, lingua alta e dialetto, nostalgia arcaica e modernità, scandalo e moralismo, corpo e spirito, eros e morte. Il titolo di un capitolo di Pera, L’ossimoro ideologico, coglie bene questo elemento: Pasolini non è semplicemente contraddittorio; è ossimorico. La sua intelligenza procede per congiunzione dolorosa di termini che la coscienza comune preferirebbe tenere separati.

Ma l’ossimoro pasoliniano non è soltanto ideologico. È psichico, estetico, religioso, corporeo, storico. Ed è proprio qui che la lettura junghiana diventa più ampia di quella freudiana. L’ossimoro, in una prospettiva simbolica, non è soltanto l’indice di una contraddizione non risolta; è la forma attraverso cui l’inconscio tenta di esprimere una totalità che la coscienza non riesce ancora a pensare. Il simbolo, per Jung, non coincide con il segno di qualcosa già noto. Non rimanda semplicemente a una causa rimossa. È una formazione viva, eccedente, che contiene un senso ulteriore rispetto alla spiegazione causale. Applicato a Pasolini, questo significa che la sua contraddizione non deve essere soltanto decifrata all’indietro, verso l’infanzia, il padre, la madre, la colpa; deve essere compresa anche in avanti, verso ciò che essa produce: una visione dell’Italia, della modernità, del potere, del corpo, del sacro.

Questo non significa spiritualizzare ingenuamente Pasolini. Al contrario: significa riconoscere che la sua spiritualità non è separabile dall’impuro. Pasolini non cerca il sacro in uno spazio pacificato, ecclesiale, dottrinario. Lo cerca nel corpo, nel sottoproletariato, nella colpa, nella lingua marginale, nella madre, nel Cristo, nella morte, nella degradazione. La sua spiritualità è scandalosa perché passa attraverso ciò che normalmente viene escluso dal discorso spirituale. Qui Freud vede la rimozione, il desiderio, il trauma, la colpa; Jung permette di vedere anche la costellazione simbolica, il rapporto con l’Ombra, la necessità di discendere nell’infero per incontrare ciò che la coscienza collettiva rimuove.

Pasolini è grande proprio perché non osserva l’Ombra da fuori. La attraversa. La porta su di sé. La rende visibile. La sua omosessualità, in questo quadro, non va letta soltanto come dato biografico o come problema psicoanalitico. È anche una posizione liminare, una condizione di esposizione, una soglia. Attraverso la propria diversità, Pasolini vede la violenza delle istituzioni, la repressione della morale dominante, la falsità dell’Italia ufficiale. Pera stesso riconosce che l’appartenenza di Pasolini a una minoranza sessuale consente di cogliere la natura repressiva delle istituzioni con maggiore evidenza. Questo punto è essenziale e va valorizzato.

Ma bisogna andare oltre. Non basta dire che Pasolini, in quanto escluso, vede meglio la repressione. Bisogna dire che la sua esclusione diventa una forma di conoscenza simbolica. Chi è dentro l’ordine tende a scambiare l’ordine per verità. Chi ne è ferito può invece coglierne la violenza nascosta. Pasolini vede l’Italia dal punto in cui l’Italia lo respinge. La sua marginalità non è soltanto una condanna: è una posizione ermeneutica.

Questa è la differenza tra diagnosi e interpretazione simbolica. La diagnosi tende a chiedere: da quale ferita nasce questa opera? L’interpretazione simbolica chiede anche: quale verità diventa visibile attraverso questa ferita? La prima domanda è legittima, ma insufficiente. La seconda è necessaria se si vuole restituire a Pasolini la sua grandezza.

Per questo la lettura di Pera appare preziosa ma, in alcuni passaggi, potenzialmente normalizzante. “Normalizzante” non nel senso di banalizzante o moralistica; Pera è troppo intelligente e documentato per cadere in una riduzione grossolana. Ma normalizzante nel senso che tende talvolta a ordinare l’eccesso pasoliniano entro una griglia causale: padre, madre, desiderio, colpa, nevrosi, contraddizione, ideologia. Tale griglia spiega molto, ma non tutto. E soprattutto non spiega fino in fondo perché proprio quella lacerazione abbia prodotto non solo un’opera tormentata, ma una delle più potenti diagnosi poetiche e politiche della società italiana.

Vi è, a questo proposito, un punto particolarmente delicato nella postfazione, dove Pera distingue fra analisi oggettive di Pasolini e conclusioni soggettive dipendenti da una conformazione mentale che egli arriva a definire di tipo schizo-paranoide, sviluppando una precedente indicazione di Duflot sulla struttura schizoide della personalità pasoliniana. Pera collega alcune analisi sociali e politiche di Pasolini a meccanismi nevrotici o persino psicotici, e richiama l’idea freudiana della catastrofe universale come proiezione di una catastrofe interiore.

Qui la discussione va posta con molta fermezza, ma anche con equilibrio. È possibile che in Pasolini alcune immagini apocalittiche, alcune intuizioni estreme, alcune formulazioni sulla fine della civiltà occidentale abbiano una radice psichica profonda, perfino tormentata. Ma ridurre la dimensione profetica pasoliniana a proiezione di una catastrofe interiore sarebbe troppo semplice. Pasolini coglie davvero qualcosa della mutazione antropologica italiana. Coglie davvero la forza omologante del neocapitalismo. Coglie davvero la trasformazione del corpo, del desiderio, del linguaggio, del consumo, della gioventù, del rapporto tra popolo e potere. Anche quando eccede, non vaneggia semplicemente. Amplifica poeticamente un processo reale.

Questo è un punto centrale per la recensione: la soggettività di Pasolini non invalida automaticamente la sua oggettività critica. Anzi, spesso la rende più acuta. Certo, Pasolini vede il mondo attraverso la propria ferita; ma ogni grande autore vede il mondo attraverso la propria configurazione psichica. La questione non è se vi sia una componente soggettiva: vi è sempre. La questione è se quella soggettività riesca a intercettare una verità collettiva. Nel caso di Pasolini, la risposta è sì. La sua catastrofe interiore incontra la catastrofe storica di un’Italia che perdeva il proprio mondo popolare, la propria lingua concreta, la propria pluralità antropologica, sostituendole con la nuova uniformità consumistica.

È qui che Freud, da solo, rischia di essere insufficiente. Freud permette di leggere la catastrofe come proiezione. Jung permette di leggerla anche come immagine archetipica della crisi di una civiltà. L’apocalisse, simbolicamente, non è soltanto delirio: è rivelazione, disvelamento, caduta dei veli. In Pasolini l’apocalittico non è soltanto sintomo di angoscia personale; è forma estrema di percezione storica. Egli vede la distruzione del mondo contadino, del sottoproletariato, delle culture marginali, dei linguaggi locali, dei corpi non ancora interamente assorbiti dal consumo. Può sbagliare nei toni, può eccedere nella nostalgia, può idealizzare il passato; ma l’oggetto della sua visione non è immaginario.

La lettura junghiana consente inoltre di comprendere meglio il doppio pasoliniano. Pasolini stesso, come ricorda l’epigrafe scelta da Pera, parla di un’esistenza divisa esattamente a metà, cioè ambigua. Ma questa divisione non è soltanto scissione patologica. È anche struttura simbolica. Il doppio, in Jung, non è semplicemente una frattura dell’io: è spesso la manifestazione di ciò che la coscienza non ha integrato. È Ombra, controfigura, altro necessario, lato rimosso della totalità psichica. Pasolini è continuamente abitato da doppi: il borghese e l’antiborghese, il poeta e il polemista, il comunista e il sacro, il moralista e lo scandaloso, il figlio devoto e il trasgressore, il nostalgico dell’origine e il diagnostico della modernità.

Questi doppi non vanno pacificati, perché Pasolini non li pacifica. Ma non vanno neppure ridotti a sintomi. Sono il luogo stesso della sua opera. In lui l’unità non si dà come armonia, ma come tensione. E la tensione è tanto più feconda quanto più resta aperta. Pasolini non risolve i contrari: li costringe a coabitare. Da qui nasce la sua grandezza formale: mescolare alto e basso, sacro e triviale, lingua letteraria e dialetto, corpo popolare e riflessione colta, realismo e mito. Quella che psicologicamente può apparire come scissione diventa artisticamente montaggio, stilisticamente contaminazione, politicamente eresia, spiritualmente discesa nell’Ombra.

Il capitolo psicoanalitico della recensione dovrebbe dunque arrivare a una tesi precisa: Pera ha ragione a mostrare il peso del conflitto psichico in Pasolini; ha meno ragione, o rischia di averne meno, quando lascia intendere che il conflitto basti a spiegare la portata dell’opera. La ferita spiega l’origine, non il valore. La nevrosi può spiegare una compulsione, non la verità simbolica che quella compulsione riesce eventualmente a produrre. La biografia spiega il materiale, non la forma. La psicoanalisi spiega il trauma, non sempre la trasfigurazione.

In questa prospettiva, Jung non serve a nobilitare Pasolini dall’esterno, ma a comprendere ciò che in Pasolini già opera: la trasformazione della contraddizione in simbolo. La madre non è solo l’oggetto edipico; è anche immagine originaria, principio di pietà, forma del sacro, matrice poetica. Il padre non è solo rivale e persecutore; è anche figura dell’autorità, del fascismo, dell’ordine violento, della legge che opprime il corpo. Il popolo non è solo oggetto di desiderio o di identificazione ideologica; è anche immagine di un’innocenza perduta, di una totalità antropologica minacciata, di un mondo pre-borghese che Pasolini sa insieme amare e mitizzare. Il sesso non è solo pulsione; è anche luogo di colpa, rivelazione, caduta, contatto con l’abisso. La morte non è solo pulsione di morte; è anche destino tragico, orizzonte sacrificale, limite ultimo della parola.

Naturalmente questa lettura deve restare sobria. Non si tratta di trasformare Pasolini in un autore “junghiano”. Pasolini non lo è in senso scolastico, e la recensione non deve sovrapporre una teoria all’opera. Si tratta piuttosto di affermare che, per leggere Pasolini, la psicoanalisi deve farsi più larga della sola riduzione causale. Deve poter riconoscere che l’inconscio non produce soltanto sintomi, ma anche simboli; non soltanto ripetizioni, ma anche immagini trasformative; non soltanto patologie individuali, ma anche configurazioni attraverso cui una soggettività ferita intercetta il destino di un mondo.

In questo senso, la formula più giusta potrebbe essere questa: Pasolini è un caso in cui la psicologia individuale diventa forma di conoscenza collettiva. Egli non supera la propria ferita; la abita. Non la guarisce; la rende linguaggio. Non la normalizza; la trasforma in critica della normalità. Per questo ogni lettura che voglia “spiegarlo” rischia di perderlo, se non comprende che in lui l’elemento inspiegato è parte essenziale della verità.

La grandezza di Pasolini non consiste nell’essere stato coerente. Consiste nell’avere reso la propria incoerenza più vera della coerenza degli altri. La società italiana, con le sue istituzioni, le sue morali pubbliche, le sue ideologie, le sue appartenenze di partito, le sue rispettabilità borghesi, appariva spesso più coerente di lui. Ma quella coerenza era in gran parte falsa. Pasolini, invece, proprio perché lacerato, vedeva la lacerazione reale. Proprio perché ambiguo, vedeva l’ambiguità del potere. Proprio perché non pacificato, riconosceva la violenza delle pacificazioni ufficiali.

Il contributo di Pera, allora, è prezioso perché porta il lettore nel cuore di questa frattura. Ma il passo ulteriore consiste nel comprendere che tale frattura non è soltanto oggetto di diagnosi. È il luogo di una rivelazione. Pasolini non va letto solo come colui che subisce il proprio inconscio, ma come colui che, attraverso il proprio inconscio, vede l’inconscio di un Paese. È qui che Freud deve essere accompagnato da Jung: non per attenuare la durezza del conflitto, ma per riconoscere che in certi autori il conflitto diventa simbolo, e il simbolo diventa verità. 

III. Passione, ideologia, popolo: il comunismo come forma insufficiente di una vocazione più radicale 

Il nodo politico di Pasolini, nel libro di Pera, non può essere affrontato come una semplice questione di appartenenza. Dire che Pasolini fu comunista, o che attraversò un periodo comunista, è vero ma insufficiente. Sarebbe come dire che fu poeta, o che fu regista, o che fu critico letterario: tutte definizioni corrette, ma incapaci di cogliere il modo in cui queste dimensioni si implicano reciprocamente. In Pasolini il comunismo non è soltanto una posizione politica; è una forma storica assunta da una più originaria passione per il popolo, per i subalterni, per i corpi esclusi, per le lingue marginali, per ciò che la borghesia rimuove o distrugge. Ed è proprio qui che la lettura di Pera diventa importante, ma anche discutibile.

Pera ha il merito di ricostruire la trama reale dei rapporti fra Pasolini, il Pci, Gramsci, la critica marxista, il dialetto, il Friuli, la poesia popolare. Non fa del comunismo pasoliniano un’etichetta generica, ma lo colloca dentro conflitti precisi: il rapporto con l’autonomismo friulano, la questione delle lingue locali, le diffidenze del Pci verso il dialetto, la polemica con l’ortodossia marxista, la progressiva tensione fra organicità e indipendenza dell’intellettuale. È un punto decisivo perché impedisce di leggere Pasolini come un comunista lineare, disciplinato, immediatamente compatibile con la cultura del partito.

Anzi, proprio dalle pagine di Pera emerge un Pasolini continuamente eccedente rispetto alla forma partitica. Nel Friuli, la sua attenzione al dialetto e all’autonomia locale entra presto in tensione con le esigenze politiche del Pci. Pera mostra come Pasolini si adatti in parte alla politica togliattiana, rimuovendo o attenuando il precedente impegno autonomistico; ma mostra anche che questa adesione non può essere considerata piena, pacificata, senza residui. L’atteggiamento del Pci verso i dialetti, diverso da quello di Gramsci, era infatti ostile o quantomeno diffidente: quando nel 1955 uscì Ragazzi di vita, Carlo Salinari, custode dell’ortodossia marxista in campo letterario, negò validità al dialetto perché regionalistico, folklorico, non nazionale e dunque non popolare.

Questo contrasto è rivelatore. Pasolini non può rinunciare al dialetto perché il dialetto, per lui, non è un semplice strumento espressivo. È un luogo antropologico. È il deposito di un mondo. È la lingua di un’appartenenza desiderata e impossibile. È la traccia di una comunità non ancora assorbita dalla lingua nazionale borghese, scolastica, statale, amministrativa. Per il Pci, almeno nella sua versione più ortodossa, il popolo deve diventare coscienza nazionale e classe organizzata; per Pasolini, il popolo è anche corpo, voce, memoria, differenza, marginalità, grazia arcaica, irriducibilità linguistica. Qui la distanza è profonda.

Per questo bisogna evitare una lettura evolutiva troppo semplice: Pasolini prima autonomista friulano, poi comunista, poi eretico, poi corsaro. In realtà queste fasi non si sostituiscono una all’altra in modo lineare. Si stratificano. Il Pasolini comunista non cancella il Pasolini friulano; il Pasolini gramsciano non cancella il Pasolini sacrale; il Pasolini politico non cancella il Pasolini erotico; il Pasolini critico non cancella il Pasolini mitico. La sua opera è fatta di permanenze, ritorni, rimozioni parziali, riemersioni. Ciò che sembra superato, in Pasolini, spesso ritorna sotto altra forma.

Il caso del dialetto lo dimostra bene. Pasolini può accettare alcune mediazioni politiche, può entrare nella famiglia comunista, può cercare di pensarsi dentro il marxismo; ma non può sacrificare il dialetto all’idea di una letteratura nazionale progressiva e pedagogicamente ordinata. Perché, se lo facesse, tradirebbe non solo una poetica, ma una fonte psichica e simbolica. Il dialetto è il punto in cui il popolo smette di essere categoria politica e torna a essere presenza vivente. È il luogo in cui la passione precede l’ideologia.

Qui si colloca uno dei passaggi più importanti della lettura di Pera: l’idea che la passione venga prima dell’ideologia. Pera insiste sul fatto che l’organicità di Pasolini al popolo, più ancora che al partito, dipenda anche da fattori ulteriori, tra cui l’amore fisico per il popolo, e risulti perciò sostanzialmente ambigua. Questa osservazione è acuta. Pasolini non arriva al popolo per pura deduzione marxista. Non lo incontra prima come classe, ma come corpo, lingua, bellezza, povertà, scandalo, innocenza, alterità. Il popolo lo attrae prima di diventare oggetto di teoria. La percezione viene prima della dottrina; la catena sensoriale, affettiva, erotica e immaginativa precede la sistemazione ideologica.

Ma proprio qui bisogna forse correggere Pera. Che la passione preceda l’ideologia non significa che l’ideologia sia falsa. Non ogni verità nasce da una neutralità disincarnata. Anzi, spesso le grandi verità culturali e politiche nascono da una sensibilità ferita, da un’affezione primaria, da un’urgenza esistenziale. Pasolini vede il popolo perché lo desidera, certo; ma il desiderio non rende necessariamente cieca la visione. La orienta, la intensifica, la espone al rischio dell’idealizzazione, ma può anche renderla più penetrante. L’errore sarebbe concludere che, poiché Pasolini ama eroticamente e simbolicamente il popolo, la sua critica sociale sia solo proiezione o mitologia privata. Non è così.

Pasolini idealizza il popolo, senza dubbio. Talvolta lo sacralizza, lo estetizza, lo contrappone alla borghesia in modo troppo netto, quasi mitico. Ma attraverso questa idealizzazione coglie anche qualcosa di reale: la violenza dell’omologazione, la perdita delle culture particolari, la distruzione delle forme popolari di vita, la falsa neutralità della lingua nazionale, la pressione repressiva delle istituzioni, l’impoverimento antropologico prodotto dal neocapitalismo. Il punto non è che Pasolini abbia sempre ragione. Il punto è che anche quando eccede, intercetta una trasformazione reale.

La sua passione è dunque ambigua, ma non arbitraria. È ambigua perché mescola amore, desiderio, nostalgia, colpa, identificazione, distanza sociale, mitologia personale. Ma è conoscitiva perché si posa su un oggetto storico reale: il popolo italiano nel momento della sua trasformazione, o meglio della sua progressiva scomparsa come realtà antropologicamente distinta. Pasolini non inventa dal nulla la distruzione del popolo; la vede attraverso la lente, certo deformante ma potentissima, della propria ferita.

In questo senso la recensione deve prendere le distanze sia da una canonizzazione ingenua di Pasolini sia da una sua normalizzazione critica. Non bisogna dire che Pasolini fu semplicemente il profeta che vide tutto prima degli altri. Ma non bisogna nemmeno dire che le sue profezie furono soltanto l’effetto di una personalità contraddittoria, nevrotica, scissa o apocalittica. La verità è più complessa: la sua struttura psichica gli permise di vedere alcuni processi storici proprio perché lo rendeva ipersensibile a essi. La sua ferita non sostituisce l’analisi; ne diventa la condizione percettiva.

Il rapporto con Gramsci è, da questo punto di vista, fondamentale. Pera mostra che Pasolini può dirsi gramsciano negli anni Cinquanta, soprattutto attraverso il lavoro critico, le antologie, l’estetica dialettale, il processo alla società e alle istituzioni letterarie italiane. Ma aggiunge che Pasolini non può più dirsi pienamente gramsciano nel momento in cui rivendica la propria indipendenza di intellettuale e formula una poetica della “scelta non compiuta”. Pera parla di un Pasolini “organico a intermittenza”, “disorganico attraverso le sue contraddizioni”, e sottolinea la tensione tra questa rivendicazione di indipendenza e la concezione gramsciana dell’intellettuale organico.

Questa formula è efficace. Pasolini è davvero organico a intermittenza. Ma proprio questa intermittenza è la sua verità. Egli non può essere organico fino in fondo perché la sua appartenenza al popolo non passa soltanto attraverso la mediazione del partito. Non può essere organico perché il suo rapporto con il popolo è insieme politico, erotico, linguistico, religioso, estetico e colpevole. Non può essere organico perché l’oggetto del suo amore non coincide mai del tutto con la classe organizzata. Il popolo di Pasolini è più antico, più corporeo, più mitico, più impuro, più indifeso e più contraddittorio del popolo pensato dalla strategia politica.

Da qui nasce anche la sua tensione libertaria, o anarcoide. Pasolini non è anarchico in senso dottrinario. Non costruisce una filosofia politica anarchica; non sostituisce al marxismo una teoria libertaria sistematica. Tuttavia, nel suo modo di stare dentro le appartenenze, vi è una componente profondamente anti-istituzionale. Egli entra nelle forme, ma non vi si lascia contenere. Entra nel Pci, ma ne lacera l’ortodossia. Entra nella tradizione letteraria, ma la contamina con il dialetto e con il corpo. Entra nel discorso religioso, ma lo porta nell’impuro. Entra nella critica marxista, ma vi introduce il desiderio, la morte, la madre, il sacro. Entra nel cinema, ma lo trasforma in rito, scandalo, denuncia, visione.

Questa tensione è più profonda di una semplice indisciplina caratteriale. È una struttura simbolica. Pasolini ha bisogno della forma, ma la forma gli sta stretta. Ha bisogno del partito, ma il partito non basta. Ha bisogno di Gramsci, ma non può essere soltanto gramsciano. Ha bisogno del popolo, ma non può appartenergli. Ha bisogno della Chiesa come immaginario del sacro, ma non può credere nella sua istituzione. Ha bisogno della borghesia per parlare, scrivere, pubblicare, intervenire, ma la detesta come forma di vita. È sempre dentro e fuori. È sempre fedele e infedele. È sempre organico e disorganico.

Qui il paragone con Gaber, se usato con misura, può servire. Come Gaber, Pasolini sfugge alla tassonomia pigra di destra e sinistra. Ma mentre Giorgio Gaber smonta spesso l’ideologia attraverso l’ironia, il teatro della coscienza civile e l’intelligenza critica della contraddizione quotidiana, Pasolini vive l’ideologia in modo più tragico e corporeo. Gaber interroga la sinistra dall’interno di una crisi della coscienza moderna; Pasolini la attraversa con una carica sacrale, erotica, antropologica. Gaber denuncia l’insufficienza delle appartenenze; Pasolini sanguina dentro la loro insufficienza.

Per questo il comunismo pasoliniano non va liquidato come una fase, ma neppure sacralizzato come approdo. È una forma storicamente necessaria ma simbolicamente insufficiente. Necessaria, perché offre a Pasolini un linguaggio per pensare l’ingiustizia, la classe, il popolo, la borghesia, la storia, l’oppressione. Insufficiente, perché non riesce a contenere tutto ciò che in Pasolini spinge verso il popolo: desiderio, colpa, nostalgia, sacralità, estetica, pietà, attrazione per la marginalità, odio per l’omologazione. Il marxismo gli dà una struttura; la sua psiche e la sua poesia la eccedono continuamente.

Questa eccedenza appare anche nelle polemiche letterarie. Calvino, nel dibattito ricordato da Pera, mette in guardia dal ridurre Pasolini all’autore di Ragazzi di vita e lo definisce uno dei più forti del campo della sinistra; Pasolini, da parte sua, ammette di essere rimasto profondamente deluso dall’incomprensione degli amici comunisti, perché pensava di aver scritto con Ragazzi di vita un documento di accusa sociale e di poetica realistica, anche se non secondo le norme prospettivistiche della critica comunista.

Questo passaggio è decisivo. Pasolini riteneva di stare facendo esattamente ciò che una letteratura di sinistra avrebbe dovuto fare: mostrare un mondo marginale, accusare socialmente, dare voce a una realtà esclusa. Ma la critica comunista gli rimprovera proprio il modo in cui lo fa: troppo dialetto, troppa ambiguità, troppa mancanza di prospettiva, troppa impurità, troppa fascinazione per il sottoproletariato così com’è, non ancora redento da una coscienza politica. Pasolini vuole essere realistico, ma il suo realismo è scandaloso perché non è pedagogico. Non mostra il popolo come dovrebbe diventare; lo mostra nella sua presenza contraddittoria, carnale, vitale, violenta, innocente e non innocente.

Qui si apre un punto capitale: Pasolini è politico proprio dove non obbedisce alla politica. La sua forza non sta nell’illustrare una linea, ma nel mostrare ciò che la linea non riesce a contenere. Il popolo non è soltanto soggetto rivoluzionario; è anche mondo prepolitico, desiderio, lingua, corpo, miseria, bellezza, brutalità, sacro degradato. Il sottoproletariato non è soltanto una categoria sociologica; è una costellazione simbolica. In questo, Pasolini diventa più radicale del realismo socialista, più radicale dell’impegno inteso come messaggio, più radicale della letteratura politicamente “corretta” secondo i criteri del tempo.

Non è un caso che, parlando di Picasso, Pera riporti il riemergere di un cristianesimo delle origini, friulano ed eretico, non solo rispetto al cattolicesimo ma anche rispetto al comunismo. Questo è uno dei punti più fini del libro. Pasolini non contrappone semplicemente marxismo e cristianesimo, materialismo e religione, storia e sacro. Li tiene in tensione. Il suo “uomo cristiano”, contrapposto all’“uomo marxista” su misura, non coincide con l’uomo della Chiesa; è piuttosto una figura della pietà, della povertà, della creaturalità, della colpa e della salvezza impossibile. È un cristianesimo eretico perché non si lascia istituzionalizzare. Ma è anche un marxismo eretico perché non si lascia secolarizzare interamente.

Da questo punto di vista, Pasolini è meno rivoluzionario in senso organizzativo di quanto avrebbe potuto essere, ma più rivoluzionario in senso simbolico. Non diventa anarchico, non rifiuta ogni forma, non si colloca fuori da ogni tradizione. Al contrario, ha bisogno di grandi contenitori: Gramsci, il Pci, la letteratura italiana, la Chiesa come immaginario, il popolo come mito, la madre come origine. Ma li attraversa in modo lacerante. La sua rivoluzione non è la costruzione di un’altra dottrina: è la contaminazione di tutte le dottrine con ciò che esse rimuovono.

In questo senso, anche la sua “scelta non compiuta” non è semplicemente indecisione. È una condizione strutturale. Pasolini non può compiere la scelta perché ogni scelta totale sacrificherebbe una parte della verità. Se scegliesse solo il marxismo, perderebbe il sacro. Se scegliesse solo il cristianesimo, perderebbe la critica sociale. Se scegliesse solo il popolo, dimenticherebbe la propria condizione borghese. Se scegliesse solo la letteratura, tradirebbe la storia. Se scegliesse solo la politica, tradirebbe la poesia. La sua non-scelta è dunque anche una fedeltà dolorosa alla complessità del reale.

Naturalmente, questo non significa assolvere Pasolini da ogni contraddizione. Alcune sue posizioni sono problematiche; alcune idealizzazioni del popolo appaiono oggi difficili da sostenere; il suo sguardo sul sottoproletariato può essere insieme amoroso e asimmetrico; la sua nostalgia per mondi premoderni rischia talvolta di diventare regressiva; la sua polemica contro il neocapitalismo, pur potentissima, può assumere toni apocalittici. Ma tutto questo non autorizza una riduzione. Bisogna tenere insieme il limite e la grandezza. Pasolini sbaglia spesso per eccesso, ma è proprio l’eccesso a renderlo necessario.

La questione centrale, allora, è come valutare questa eccedenza. Pera tende talvolta a interpretarla come ambiguità, contraddizione, insufficienza di organicità, nodo psico-biografico. Sono categorie legittime. Ma la recensione deve aggiungere che l’eccedenza pasoliniana è anche il luogo della sua verità. L’ambiguità non è soltanto un difetto dell’adesione ideologica; è il modo in cui Pasolini impedisce all’ideologia di diventare falsa totalità. La contraddizione non è soltanto il fallimento della coerenza; è la resistenza del reale contro la semplificazione dottrinaria.

In questo senso Pasolini è davvero un emblema dell’ambivalenza della verità. La verità, in lui, non si presenta nella forma della chiarezza pacificata, ma nella forma di una lacerazione che costringe a vedere. Egli non è affidabile perché coerente; è affidabile perché non nasconde la propria incoerenza. Non è grande perché risolve il rapporto tra passione e ideologia; è grande perché mostra che ogni ideologia, se non vuole diventare menzogna, deve fare i conti con la passione da cui nasce, con il corpo che la sostiene, con l’Ombra che la accompagna.

La sua irriducibilità all’ingiustizia sociale deriva proprio da questo. Pasolini non guarda l’ingiustizia come problema amministrativo, né soltanto come questione di rapporti di produzione. La guarda come offesa ontologica alla creaturalità umana. L’ingiustizia non è solo disuguaglianza: è profanazione dei corpi, delle lingue, dei mondi, delle possibilità di essere. Per questo la sua critica della società italiana è tanto più radicale quanto meno si lascia ridurre alla politica ordinaria. È politica, certo; ma è anche antropologica, estetica, religiosa, psichica.

Qui Jung può tornare implicitamente, anche senza appesantire il discorso. La passione pasoliniana per il popolo è anche una ricerca dell’Ombra della borghesia italiana. Il popolo rappresenta ciò che la borghesia respinge e insieme desidera: corpo, istinto, oralità, comunità, violenza, innocenza, sessualità, povertà, immediatezza. Pasolini, borghese antiborghese, si volge verso questa Ombra non per integrarla pacificamente, ma per esserne ferito e rivelato. Perciò il suo populismo, se così lo si vuole chiamare, non è un populismo politico nel senso corrente; è una drammatica ricerca simbolica del rimosso italiano.

Pera, dunque, ci offre materiali preziosi per capire il Pasolini politico. Ma la lettura deve essere portata oltre il piano della classificazione. Pasolini non è comunista “nonostante” la sua passione; è comunista attraverso la sua passione. Non è ambiguo perché non riesce a essere ideologico fino in fondo; è ambiguo perché sente che l’ideologia, da sola, non basta a salvare la verità del reale. Non è disorganico per semplice narcisismo intellettuale; è disorganico perché la sua fedeltà va a qualcosa che precede e supera l’organizzazione: il popolo come corpo ferito della storia.

La formula conclusiva di questo capitolo potrebbe essere allora la seguente: il comunismo di Pasolini è la veste storica di una vocazione più vasta, insieme poetica, politica, erotica e spirituale. Pera ha ragione a mostrarne le ambiguità; ma bisogna aggiungere che proprio tali ambiguità impediscono di ridurre Pasolini a un intellettuale di partito, a un nostalgico del popolo o a un caso psico-biografico. Pasolini resta più grande delle forme che attraversa. Il Pci gli dà una lingua storica; Gramsci gli dà una struttura critica; il dialetto gli dà una radice; il popolo gli dà un corpo; la sua ferita gli dà una vista. Ma nessuno di questi elementi, da solo, lo contiene. 

IV. Il sacro, il corpo, l’Ombra dell’Italia: Pasolini oltre Pera 

Il punto in cui la lettura di Pasolini deve necessariamente oltrepassare la pura ricostruzione storico-critica è quello del sacro. Non perché Pasolini debba essere trasformato in un autore religioso in senso confessionale, né perché si debba attenuare la violenza della sua sessualità, della sua polemica politica, della sua immersione nell’impuro. Al contrario: proprio perché in Pasolini il sacro non si presenta mai in forma pacificata, dottrinaria o istituzionale, esso diventa uno dei luoghi decisivi della sua opera. Il sacro pasoliniano è sempre ferito, contaminato, corporeo, ambiguo. Non si oppone semplicemente al sesso, alla colpa, alla morte, alla degradazione; passa attraverso di essi.

È questo uno dei punti in cui il libro di Pera, pur offrendo materiali importanti, sembra chiedere di essere ulteriormente interpretato. Pera coglie con forza la struttura oppositiva di Pasolini: fin dall’introduzione, l’immagine di Pasolini seduto tra Franco Citti e Aldo Moro diventa figura della conciliazione impossibile degli opposti, della mescolanza degli stili, di una sintesi difficile, forse utopistica. Il libro stesso si apre dunque sotto il segno di un Pasolini diviso, ambiguo, ossimorico, e l’epigrafe scelta da Pera insiste proprio su questa divisione “esattamente a metà”.

Ma la questione ulteriore è stabilire che cosa significhi questa divisione. Se essa viene letta prevalentemente come effetto di un conflitto psichico, familiare, sessuale, biografico, allora Pasolini resta prigioniero della diagnosi. Se invece la si legge anche simbolicamente, la divisione diventa una forma di accesso alla verità. Pasolini non è soltanto un uomo scisso; è un autore che vede la scissione della società italiana perché la porta inscritta in sé. La sua ambiguità non è semplice incoerenza: è il luogo in cui il reale, rifiutando di lasciarsi semplificare, si manifesta nella sua contraddizione.

Qui il sacro è decisivo. In Pasolini il sacro non coincide con la Chiesa, né con la morale, né con la fede ordinata. È piuttosto una qualità del mondo quando il mondo appare ancora dotato di intensità, di presenza, di creaturalità. Il sacro può affiorare nel volto popolare, nel dialetto, nel corpo sottoproletario, nel rapporto con la madre, nella figura del Cristo, nella povertà, nella sessualità, nella morte. Esso non è separato dall’impuro, perché Pasolini non conosce una purezza che non sia già minacciata dalla colpa. La purezza, in lui, non è innocenza intatta; è nostalgia dell’innocenza dentro la colpa.

Per questo una lettura soltanto freudiana, per quanto necessaria, resta insufficiente. Freud permette di vedere il desiderio, la colpa, la rimozione, l’ambivalenza, la scena familiare, il rapporto con il padre e con la madre. Ma Jung permette di comprendere meglio il fatto che queste figure non siano soltanto elementi biografici: diventano immagini simboliche. La madre non è solo l’oggetto di un attaccamento infantile; è anche il principio della pietà, dell’origine, della lingua, della sacralità arcaica. Il padre non è solo il rivale o l’autorità familiare; è anche la legge, il fascismo, il potere, la violenza ordinatrice. Il popolo non è solo oggetto di desiderio e di identificazione politica; è anche l’Ombra della borghesia italiana, ciò che la borghesia respinge e insieme consuma.

In questa prospettiva Pasolini è uno dei grandi autori dell’Ombra italiana. L’Ombra, in senso junghiano, non è semplicemente il male. È ciò che una coscienza individuale o collettiva rimuove, nega, espelle da sé, salvo poi esserne segretamente determinata. L’Italia borghese rimuove il corpo, il desiderio, la povertà, il sottoproletariato, il dialetto, l’arcaico, la violenza delle istituzioni, l’ipocrisia della morale pubblica. Pasolini si colloca proprio là dove questa rimozione si lacera. Egli guarda ciò che l’Italia non vuole vedere; e lo guarda non da moralista esterno, ma da uomo coinvolto, ferito, compromesso.

Questa compromissione è essenziale. Pasolini non denuncia l’impuro da una posizione pura. Non osserva la degradazione come un giudice. Vi discende. La sua forza, ma anche il suo rischio, sta qui: egli non si limita a indicare il male della società italiana; lo attraversa, lo patisce, talvolta sembra persino esserne attratto. Per questo la sua opera può apparire insieme morale e scandalosa. Morale, perché animata da una intransigenza radicale contro l’ingiustizia, l’omologazione, la falsificazione borghese. Scandalosa, perché questa intransigenza non si esprime nella forma della pulizia morale, ma attraverso il corpo, il sesso, la degradazione, l’ambivalenza.

È qui che il Pasolini successivo al 1960 diventa indispensabile, anche se il libro di Pera si ferma formalmente a quella soglia. Pera stesso, nell’introduzione, afferma che la ricerca dovrebbe essere completata fino al 1975 e oltre, anche attraverso la verifica dell’eredità dell’analisi sociale pasoliniana e delle cosiddette “profezie” di Pasolini. Il limite cronologico del volume non impedisce dunque di leggere il periodo 1940-1960 come preparazione del Pasolini successivo; anzi, lo richiede.

Il Pasolini del cinema, degli interventi corsari, delle diagnosi sull’omologazione, non contraddice il Pasolini studiato da Pera: lo porta al limite. Nei film, la dimensione spirituale diventa sempre più evidente proprio perché sempre più compromessa con il corpo. Accattone, Il Vangelo secondo Matteo, Teorema, Porcile, Salò non sono soltanto opere estetiche o politiche: sono stazioni di una discesa simbolica. Pasolini cerca il sacro là dove la modernità non lo riconosce più, e proprio per questo lo trova spesso nella forma della profanazione.

Questa parola, profanazione, è centrale. Pasolini non profana semplicemente il sacro; mostra che il sacro è già stato profanato dalla società moderna. La borghesia, il consumismo, il potere, la televisione, la nuova lingua nazionale, la mercificazione del corpo, la trasformazione del desiderio in consumo: tutto questo produce una profanazione molto più radicale di qualsiasi scandalo artistico. Pasolini scandalizza perché mostra lo scandalo già avvenuto. Non inventa la degradazione: la porta alla visibilità.

In questa luce va letto anche Salò. Sarebbe riduttivo considerarlo soltanto come un film sui crimini del fascismo, o soltanto come una rappresentazione estrema del sadismo del potere. Certamente vi è questo. Ma vi è anche qualcosa di più oscuro e più profondo: una discesa nell’infero del godimento, là dove potere, corpo, consumo, umiliazione e distruzione diventano indistinguibili. Pera, nella postfazione, riporta significativamente un passo in cui Pasolini parla della propria vita come di una discesa all’inferno: chi scende all’inferno, se torna, ha visto altre cose; e gli altri cambiano discorso per non affrontare la verità.

Questa frase è quasi una chiave di lettura dell’intero Pasolini. Egli scende all’inferno perché non può accontentarsi della superficie. Ma il punto decisivo è che l’inferno non è soltanto privato. È anche storico. È l’inferno del potere, della merce, della violenza, della falsa normalità, dell’educazione sociale fondata sul possesso e sull’aggressività. Nella stessa postfazione, Pera richiama il tema di una voglia generalizzata di uccidere, indotta da un sistema sociale sbagliato, fondato sul possesso materiale e sulla violenza necessaria a ottenerlo.

Questo passaggio è fondamentale perché impedisce di ridurre la discesa pasoliniana a una dinamica puramente individuale. Certo, Pasolini porta con sé il proprio inferno interiore. Ma ciò che vede in quell’inferno riguarda tutti. Il suo inferno privato diventa il varco attraverso cui appare l’inferno collettivo. Qui si comprende perché ogni lettura solo diagnostica sia insufficiente: il problema non è soltanto stabilire quale ferita abbia spinto Pasolini verso l’abisso, ma comprendere quale verità storica egli abbia visto proprio attraversando quell’abisso.

Anche il riferimento a Carotenuto, riportato da Pera, va maneggiato con cautela. Pera richiama l’interpretazione secondo cui certi elementi estremi, fino alla coprofilia di Salò, indicherebbero un chinarsi sull’immondo, una non accettazione del segno che separa ciò che è vivente da ciò che è morto, inerte, deteriore. Ma Pera stesso segnala la discutibilità di alcune tesi di Carotenuto e non se ne serve pienamente.

Qui una recensione deve intervenire con precisione. È legittimo vedere in Salò una componente di attrazione verso l’immondo, una discesa nel materiale più ripugnante della psiche e della storia. Ma sarebbe improprio fermarsi lì. L’immondo, in Pasolini, non è soltanto un oggetto patologico. È anche il resto espulso dalla civiltà del decoro. È ciò che la società del consumo produce e nasconde. È il punto in cui la falsa pulizia della modernità rivela la propria sostanza organica, violenta, umiliante. Pasolini si china sull’immondo non solo perché ne è psichicamente attratto, ma perché intuisce che lì si trova una verità rimossa.

Da un punto di vista junghiano, Salò potrebbe essere letto come una rappresentazione estrema dell’Ombra collettiva. Non l’Ombra romantica, affascinante, notturna, ma l’Ombra putrefatta del potere moderno. Il corpo non è più luogo di sacralità popolare, come in altre stagioni dell’opera pasoliniana; diventa oggetto posseduto, degradato, consumato, amministrato. Il potere non reprime semplicemente il desiderio; lo organizza, lo usa, lo trasforma in dispositivo di dominio. In questo senso Salò non è solo un film sul fascismo storico, ma sull’esito fascistico del consumo quando il corpo diventa interamente disponibile al potere.

È però importante non trasformare Pasolini in un puro teorico. La sua grandezza sta nel fatto che queste intuizioni non sono mai soltanto concettuali. Sono visive, corporee, affettive, simboliche. Pasolini pensa con le immagini. Pensa con i volti. Pensa con i corpi. Pensa con le lingue. Pensa con la morte. La sua intelligenza, pur avendo talvolta una consequenzialità quasi teoretica, resta sempre incarnata. Per questo colpisce più di molte analisi sociologiche: non descrive soltanto la trasformazione della società, la fa vedere come mutazione del corpo e della presenza umana.

Il sacro, allora, non è un tema fra gli altri. È il nome della presenza perduta. Quando Pasolini guarda il popolo, non vede soltanto una classe; vede una forma di presenza. Quando guarda il dialetto, non sente soltanto una lingua minore; sente un mondo. Quando guarda il corpo, non vede soltanto sessualità; vede creaturalità, colpa, violenza, innocenza, destinazione alla morte. Quando guarda Cristo, non cerca semplicemente la religione; cerca una figura in cui l’umano, il povero, il sacrificato e il divino possano ancora coincidere senza diventare ideologia.

Qui la differenza tra religione istituzionale e sacro pasoliniano diventa decisiva. La religione istituzionale ordina, norma, giudica. Il sacro pasoliniano espone, ferisce, rivela. La Chiesa può apparire a Pasolini come potere, compromesso, istituzione; il Cristo, invece, può apparirgli come figura dell’innocenza sacrificata. Il comunismo può offrirgli una lingua della giustizia, ma non basta a contenere la pietà. La psicoanalisi può offrirgli una grammatica della colpa, ma non basta a comprendere la vocazione simbolica della sua opera. Tutte le forme sono necessarie; nessuna è sufficiente.

Questa insufficienza delle forme è precisamente il destino pasoliniano. Pasolini ha bisogno della politica ma la eccede; ha bisogno della psicoanalisi ma non vi si lascia spiegare; ha bisogno del marxismo ma vi introduce il sacro; ha bisogno del sacro ma lo porta nell’impuro; ha bisogno del popolo ma sa di non appartenergli; ha bisogno della madre ma non può tornare all’origine; ha bisogno della colpa perché senza colpa non vi sarebbe profondità, ma cerca una qualche forma impossibile di redenzione.

La parola “emendazione”, in questo contesto, va usata con cautela, ma può essere utile se intesa tragicamente. Pasolini non sembra cercare una purificazione morale nel senso ordinario. Non vuole semplicemente liberarsi dall’impuro. Piuttosto, sembra costretto a ripercorrerlo, a metterlo in scena, a portarlo alla massima evidenza, come se solo attraversando l’orrore si potesse smascherarne il potere. In questo senso Salò può essere letto anche come un tentativo estremo di esorcismo: non perché Pasolini si collochi fuori dall’orrore, ma perché lo espone nel punto in cui orrore e piacere, potere e desiderio, vittima e complicità diventano quasi insostenibilmente vicini.

Questa vicinanza è ciò che rende Pasolini inquietante. Molti autori denunciano il male collocandosi dalla parte del bene. Pasolini no. Egli mostra che il male attraversa anche chi lo denuncia; mostra che la vittima può essere attratta dal carnefice, che il desiderio può essere contaminato dal dominio, che il corpo può essere insieme luogo di vita e di distruzione. Questo non significa confondere eticamente vittima e carnefice; significa riconoscere la profondità tragica del reale. Pasolini non rassicura perché non permette allo spettatore o al lettore di sentirsi innocente.

È qui che la sua opera diventa spirituale nel senso più radicale. Non spirituale perché edificante, ma perché costringe a un confronto con ciò che eccede l’io: la colpa, la morte, il desiderio, la violenza, il sacrificio, l’ingiustizia, la perdita dell’origine. La spiritualità pasoliniana non consola; lacera. Non promette salvezza; mostra il bisogno impossibile di salvezza. Non separa il bene dal male in modo didascalico; mostra la loro terribile prossimità nella storia e nella psiche.

A questo livello Pasolini diventa davvero un autore “oltre Pera”. Non perché Pera non ne colga la complessità, ma perché la sua impostazione, quando privilegia la diagnosi psico-biografica e la ricostruzione delle contraddizioni, rischia di fermarsi prima del punto simbolico decisivo. Pera mostra il Pasolini diviso; occorre aggiungere che questa divisione ha valore rivelativo. Pera mostra il Pasolini attraversato da conflitti; occorre aggiungere che questi conflitti diventano forma conoscitiva. Pera mostra il Pasolini ambiguo; occorre aggiungere che l’ambiguità pasoliniana è uno dei modi attraverso cui la verità si sottrae alla falsa chiarezza.

Per questo il titolo della recensione, Pasolini oltre la diagnosi, trova qui la sua giustificazione più forte. “Oltre la diagnosi” non significa contro la diagnosi. La diagnosi è utile, persino necessaria. Senza Freud, senza la scena familiare, senza la sessualità, senza la colpa, senza la madre, senza il padre, senza la ferita omosessuale in una società repressiva, Pasolini diventa astratto. Ma se ci si ferma alla diagnosi, Pasolini diventa troppo piccolo. Diventa un caso, non una visione. Diventa un sintomo, non un simbolo. Diventa un soggetto tormentato, non il rivelatore tormentato di un’intera civiltà.

La lettura più adeguata deve invece tenere insieme le due cose. Pasolini è un uomo ferito e un grande interprete della ferita italiana. È un soggetto attraversato da conflitti personali e un autore capace di trasformare quei conflitti in conoscenza collettiva. È un intellettuale politicamente contraddittorio e un critico lucidissimo dell’omologazione. È un artista attratto dall’impuro e un moralista tragico. È un comunista eretico e un cercatore del sacro. È un borghese antiborghese, un figlio devoto e un trasgressore, un nostalgico dell’origine e un diagnostico spietato della modernità.

La sua opera non chiede di essere assolta. Chiede di essere compresa nella sua irriducibilità. Pasolini può essere eccessivo, regressivo, mitizzante, ingiusto, apocalittico, contraddittorio. Ma la sua contraddizione resta più vera della coerenza di molti suoi critici. Perché in lui la contraddizione non è un difetto accidentale: è la struttura stessa della visione. Egli vede l’Italia perché non coincide con l’Italia. Vede la borghesia perché la porta in sé e la rifiuta. Vede il popolo perché lo ama e sa di non potervi appartenere. Vede il potere perché ne subisce il fascino e l’orrore. Vede il sacro perché attraversa la profanazione.

La conclusione di questo quarto paragrafo può allora essere formulata così: il Pasolini che emerge dal libro di Pera è un Pasolini necessario, perché restituito alla sua formazione, alle sue fonti, ai suoi conflitti, al suo laboratorio intellettuale. Ma il Pasolini che occorre ancora pensare è quello in cui tali conflitti diventano simbolo. La ferita personale non basta a spiegare l’opera; la rende possibile. La contraddizione non basta a diminuire la verità; ne costituisce la forma. L’ambiguità non è solo un limite della coscienza; è il luogo in cui Pasolini intercetta l’ambiguità profonda dell’Italia moderna.

Pasolini, in definitiva, non va normalizzato. Non va reso coerente. Non va guarito retroattivamente dalla critica. Va seguito nella sua discesa, senza cedere né alla fascinazione né alla condanna. Perché chi scende all’inferno, se torna, può avere visto qualcosa che gli altri non vogliono vedere. E Pasolini, anche quando non torna pacificato, costringe ancora a cambiare discorso meno facilmente. 

Conclusione

Il libro di Giuseppe Pera ha il merito di riportare Pasolini nel luogo in cui egli si forma: prima della canonizzazione, prima della profezia compiuta, prima della morte trasformata in mito. Il Pasolini che emerge da queste pagine è un intellettuale in costruzione, abitato da conflitti reali: la famiglia, il padre, la madre, il fascismo, il Friuli, il Pci, il dialetto, la sessualità, la colpa, il popolo, la religione, la critica letteraria. Pera mostra con efficacia che Pasolini non può essere letto senza questa trama di contraddizioni, e proprio per questo il suo libro è utile, serio, necessario.

Ma il punto decisivo è che Pasolini non può essere soltanto spiegato dalle sue contraddizioni. La diagnosi è necessaria, ma non basta. Se ci si ferma alla ferita, si rischia di ridurre l’opera al suo antecedente psicologico; se ci si ferma alla nevrosi, si perde la trasformazione simbolica; se ci si ferma alla biografia, non si comprende perché quella biografia sia diventata una delle più potenti forme di conoscenza della società italiana. Pasolini non è soltanto un uomo ferito: è un uomo che, attraverso la propria ferita, vede la ferita di un mondo.

Qui sta la sua grandezza. Pasolini non offre una verità pacificata, dottrinaria, ordinata. La sua verità è ambigua, contraddittoria, dolorosa, a tratti insostenibile. Ma proprio per questo conserva una forza che molte letture più coerenti non possiedono. Egli vede la borghesia perché la porta in sé e la rifiuta; vede il popolo perché lo ama e sa di non appartenergli; vede il potere perché ne subisce insieme il fascino e l’orrore; vede il sacro perché attraversa la profanazione; vede l’Italia perché non riesce a coincidere con essa.

In questo senso, Pasolini va letto oltre la diagnosi. Le letture psicoanalitiche di Pasolini, da Carotenuto a Recalcati, hanno avuto il merito di riportare al centro la ferita, l’origine, la madre, la colpa, il fantasma. Ma Pasolini chiede forse un ulteriore spostamento: non solo essere interpretato come soggetto ferito, bensì compreso come autore che trasforma la ferita in organo di conoscenza. La sua ambiguità non è soltanto materia clinica; è una forma simbolica attraverso cui l’Italia moderna viene costretta a guardare la propria Ombra. Non contro Freud, ma oltre la sola riduzione freudiana; non contro la biografia, ma oltre la biografia; non contro la politica, ma oltre la politica come appartenenza. La sua contraddizione non è un incidente della sua opera: è la sua forma. La sua ambiguità non è soltanto un limite: è il luogo in cui l’Italia moderna, con le sue rimozioni, i suoi desideri, le sue violenze e le sue false innocenze, viene costretta a manifestarsi.

Pasolini non consola. Non permette al lettore, allo spettatore, al critico, al cittadino di sentirsi innocente. La sua opera discende nell’impuro, nell’ombra, nel corpo, nella colpa, nella degradazione, non per compiacersene, ma per mostrare che la falsa purezza della società moderna nasconde una violenza più profonda. In questo sta anche la sua dimensione etica e spirituale: non in una salvezza dichiarata, ma nella necessità di non distogliere lo sguardo.

Perciò il libro di Pera è importante non solo per ciò che dice, ma anche per ciò che consente di ripensare. Restituendo il Pasolini in formazione, ci mette davanti alla domanda più radicale: che cosa accade quando una ferita individuale diventa organo di percezione storica? La risposta, in Pasolini, è drammatica ma non disperata. Perché se è vero che egli scende nell’inferno della modernità italiana, è anche vero che quella discesa conserva un valore di ammonimento. Là dove la società normalizza, Pasolini inquieta; là dove la politica semplifica, egli lacera; là dove il consumo profana, egli costringe a ricordare il sacro perduto.

Pasolini resta dunque un autore necessario perché impedisce alla coscienza di assolversi troppo in fretta. La sua opera non chiude il conflitto, ma lo consegna. Non pacifica la contraddizione, ma la rende visibile. Non salva il mondo, ma ammonisce contro la sua degradazione. Ed è forse proprio qui, nella sua impossibilità di essere normalizzato, che risiede ancora oggi la sua più alta forza etica, artistica e spirituale. 

Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026

Riferimenti bibliografici

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Donato Santarcangelo, è psicoanalista junghiano affiliato all’A.R.P.A., Associazione per la Ricerca in Psicologia Analitica e all’ International Association of Analytical psychology. É Direttore del dipartimento di Filosofia e Psicoanalisi dell’università Meier di Milano, nonché membro del Senato Accademico. Esercita come psicologo a Parigi ed è stato docente di diverse materie, tra cui Psicologia della Personalità, presso la facoltà di Psicologia dell’Università di Torino e nei master dell’Accademia di Brera nella materia di teoria della Percezione e Psicologia della Forma. Ha lavorato in qualità di Dirigente Psicologo presso il Servizio Tossicodipendenze dell’A.S.L di Como ed è stato membro della Consulta Regionale della Sanità della Regione Lombardia. É autore di numerosi articoli a carattere psicologico tra i più recenti ricordiamo: “Il mito come produzione panpsichista entangled di senso”, Rivista L’Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 21, 2023; “Transumanesimo: la necessità di un nuovo Logos. L’epistemologia del pensiero meditante-simbolico di Heidegger e di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 23, 2024; “Al di là della psicoanalisi. Il valore attuale dell’opera di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 26, 2025.

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