di Giovanni Gugg
1. Introduzione: un libro nel dialogo della rivista
Il recente volume di Fabio Dei Etica e politica nell’epoca del pop (Edizioni Museo Pasqualino, 2025) interviene in un dibattito che Dialoghi Mediterranei alimenta da anni. Due dei saggi che lo compongono – quello dedicato al rapporto tra populismo e demologia, già pubblicato nel n. 42 della rivista (Dei 2020), e la riflessione conclusiva su “Antropologia e progresso”, apparsa nel n. 69 (Dei 2024) – mostrano quanto quest’opera sia intrecciata con le discussioni sviluppate nel nostro spazio collettivo.
Molti temi attraversati da Dei trovano infatti risonanza nelle linee di ricerca che la rivista ha ospitato nel tempo: la paura come sentimento sociale, le rappresentazioni dei disastri, le trasformazioni della sfera pubblica nell’epoca digitale, l’emergere di nuovi populismi, le logiche del complotto, le tensioni tra universalismo e particolarismo, gli immaginari prodotti dalla pandemia, la crisi climatica e il ritorno di posture apertamente antioccidentali. Nella pluralità dei contributi usciti negli ultimi anni, questi fenomeni sono stati esplorati non come eccezioni, ma come forme ordinarie di produzione culturale, luoghi in cui etica, politica e cultura di massa si intrecciano in modi complessi e spesso inattesi.
L’obiettivo di queste pagine non è dunque recensire integralmente il volume, bensì dialogare con alcune sue questioni centrali per interrogarsi sul ruolo pubblico dell’antropologia oggi. La proposta di Dei – critica verso le derive più apocalittiche della “dark anthropology” (Ortner 2016), diffidente nei confronti del pessimismo culturale di autori come Bauman (2000) o Han (2013), ma altrettanto distante da ogni visione ingenuamente progressista – offre un quadro utile per riflettere sulle sfide che attendono la disciplina nell’epoca del pop.
2. Il progetto teorico di Dei: un’antropologia critica senza apocalisse
L’introduzione del libro costituisce, di fatto, un manifesto di metodo. Dei vi rilegge trent’anni di dibattito antropologico segnati dall’ascesa delle teorie post-strutturaliste, dalla “svolta ontologica” e dall’egemonia del paradigma del Potere. Ciò che Dei definisce «foucaultismo pop (l’analogo del “marxismo volgare”)» (ivi: 11) non è Foucault, ma la sua versione catechistica: una visione in cui il Potere con la maiuscola diventa una sorta di Impero del male che assorbe capitalismo, imperialismo, razzismo, maschilismo e così via, mentre la cultura scivola a semplice vernice da rimuovere per riportare alla luce le strutture del dominio. In questa lettura, l’antropologia rischia di ridursi a un esercizio di smascheramento permanente.
Contro questo automatismo interpretativo, Dei rivendica la necessità di restituire spessore storico e agency ai soggetti, recuperando una tradizione che va da Gramsci a De Martino fino all’ermeneutica delle scienze sociali. L’antropologia, sostiene, non può limitarsi a denunciare: deve comprendere. Come scrive, «l’atteggiamento scientifico richiede di capire prima di prendere posizione e “impegnarsi”» (ivi: 14). Comprendere significa riconoscere che i modi in cui le persone sono nel mondo, interpretano le paure, negoziano i conflitti, costruiscono identità e credenze non sono semplici riflessi di poteri impersonali, ma espressioni di razionalità situate, che meritano attenzione etnografica.
Un secondo bersaglio polemico è il pessimismo culturale, un filone che attraversa il Novecento da Heidegger a Spengler fino alle letture più recenti di Bauman (2000) e Han (2013). In queste narrazioni, la modernità appare come una lunga caduta: perdita di autenticità, dissoluzione del legame sociale, colonizzazione tecnologica, impoverimento dell’esperienza. Si tratta di diagnosi potenti sul piano retorico, ma – osserva Dei – poco ancorate all’analisi empirica: il rischio è di scambiare stati d’animo intellettuali per descrizioni antropologiche. Come nota, queste letture tendono a spiegare il presente ricorrendo all’idea che «le masse popolari [siano] ignoranti, plagiate, sottoposte a un lavaggio del cervello da parte dei mezzi di informazione» (ivi: 16). La “solitudine liquida” o la “società della stanchezza” diventano così etichette totali, più morali che sociologiche.
Per contrasto, Dei propone un illuminismo “non ingenuo”: una postura epistemica che riconosce i limiti della razionalità, l’impossibilità della neutralità assoluta, la parzialità di ogni sguardo, ma che non rinuncia alla possibilità di argomentare, discutere, criticare. Contro l’idea – diffusa in alcuni ambienti accademici – che la verità sia soltanto una fabbricazione di potere, invita a recuperare un’idea forte ma non dogmatica di razionalità, capace di distinguere tra spiegazioni plausibili e fantasie complottiste, tra analisi e profezia, tra conoscenza e propaganda. Come scrive, «siamo in un tempo in cui non si può non tenere fermo un certo grado di illuminismo», ricordando che «i particolarismi, la magia, la religione, le epistemologie locali sono il nostro oggetto di studio, e non le risorse della nostra comprensione» (ivi: 18).
L’ultima parte dell’introduzione ruota attorno a un concetto tanto controverso quanto necessario: progresso. Dopo decenni di decostruzione, il termine è diventato quasi impronunciabile, associato al colonialismo, all’evoluzionismo e all’etnocentrismo. Dei non ignora queste ambiguità, ma sostiene che, senza un orientamento normativo – senza un’idea di miglioramento possibile delle condizioni umane – l’antropologia perde la sua funzione pubblica. Progresso, nella sua accezione, non è linearità storica né ottimismo ingenuo: è la capacità di tenere insieme benessere, diritti, conoscenza scientifica, tutela dell’ambiente, riduzione delle disuguaglianze. Come scrive, «non possiamo più credere a una ingenua concezione unilineare del progresso, ma non possiamo neppure dimenticarci di alcuni valori generali che danno senso all’azione politica», tra cui «benessere, sicurezza, libertà, diritti e uguaglianza […] e lo sviluppo delle conoscenze scientifiche» (ivi: 23). Una bussola più che una direzione obbligata.
L’impianto teorico del libro si tende dunque tra due rifiuti simmetrici: da un lato, il catastrofismo apocalittico che vede ovunque dissoluzione e manipolazione; dall’altro, il relativismo radicale che rinuncia a ogni valutazione etico-politica. La proposta di Dei invita a cercare una posizione intermedia, capace di interpretare cultura pop, politica emotiva, paure collettive, retoriche del disastro, nuovi populismi e narrazioni della crisi come fenomeni storicamente situati, da analizzare senza demonizzarli né glorificarli.
Etica e politica nell’epoca del pop non parla solo agli antropologi accademici, ma a chiunque cerchi oggi di osservare criticamente la società, di interpretare l’intreccio fra cultura di massa e politica, di interrogare le forme di vita emergenti senza arrendersi alle spiegazioni totali. È un invito a praticare un’antropologia critica senza apocalisse, capace di riconoscere la complessità del presente senza cedere né al disincanto cinico né all’indignazione morale.
3. La cultura pop come campo dell’antropologia contemporanea
Uno dei contributi più originali del volume è la ridefinizione della cultura pop non come semplice sfera dell’intrattenimento, ma come luogo in cui si intrecciano pratiche politiche, emozioni collettive, paure, credenze, media e consumi. Alle spalle della nozione di pop-politica c’è quello che Dei descrive, a proposito del berlusconismo, come «l’uso della televisione […] come amplificatore di un ethos che si incarna nella figura del leader» e come «la scoperta fusione della sfera politica con il mondo dello spettacolo e del consumo» (ivi: 76). In questa prospettiva, la cultura pop è il terreno su cui la società contemporanea produce significati condivisi: un laboratorio in cui si negoziano appartenenze, si elaborano traumi, si costruiscono forme di visibilità e invisibilità, si stabiliscono gerarchie morali e si sperimentano nuovi linguaggi politici.
Letta in questa prospettiva, molta della produzione culturale degli ultimi anni – e molta della riflessione ospitata dalla rivista – appare come un repertorio privilegiato per osservare il funzionamento di questa “politica pop”. La pandemia, ad esempio, ha generato ritualità nuove e spontanee: gesti di lutto collettivo, pratiche di commemorazione digitale, forme di protesta e contro-proteste, simboli e iconografie diffuse dai media e dai social network. Questi fenomeni non appartengono a un folklore marginale, ma alla vita ordinaria di milioni di persone, e mostrano come le crisi globali attivino immediatamente processi di produzione culturale.
Analogamente, le trasformazioni climatiche e i disastri naturali sono diventati potenti generatori di immaginari: dalle narrazioni sulla siccità ai racconti sugli incendi, dalla ritualizzazione della morte dei ghiacciai fino alla nuova estetica dell’“alta quota” come spazio di osservazione del futuro climatico. Anche qui, ciò che interessa a Dei non è l’evento in sé, ma la sua elaborazione culturale, fatta di paure, colpe, aspettative di salvezza e interpretazioni morali, ossia un insieme che richiama, in filigrana, le analisi classiche di Mary Douglas sulle categorie di purezza e pericolo.
Le guerre degli ultimi anni hanno a loro volta prodotto un’intensificazione dei repertori di cultura pop: eroi virali, icone temporanee, memi di resistenza, leggende digitali, contro-narrazioni circolanti tra piattaforme e media tradizionali. La guerra diventa così anche un fenomeno culturale, non perché se ne banalizzi la violenza, ma perché essa genera incessantemente narrazioni che contribuiscono alla percezione pubblica del conflitto, talvolta rafforzando la solidarietà, talvolta alimentando lo scontro simbolico.
In modo simile, i fenomeni migratori e le tensioni alle frontiere producono forme di rappresentazione che si collocano pienamente nel campo del pop: immagini iconiche, slogan, ritualità di accoglienza o rifiuto, discorsi virali che oscillano tra vittimizzazione e demonizzazione. È attraverso questi materiali che vaste porzioni dell’opinione pubblica costruiscono le proprie categorie morali: chi è degno di cura? chi appartiene? chi minaccia? chi salva?
Anche il turismo, soprattutto nelle forme di massa e di ipermobilità globale, si è configurato come un fenomeno profondamente pop: non solo consumo di luoghi, ma creazione di brand territoriali, estetiche della nostalgia o dell’autenticità, economie delle immagini, conflitti tra residenti e visitatori. Qui l’intreccio tra economia, media e desideri è particolarmente evidente e permette di osservare come le narrazioni turistiche diventino dispositivi identitari.
Altri temi ancora – dalla memoria coloniale alla restituzione dei manufatti, fino alla museografia postcoloniale – rientrano nella definizione ampia proposta da Dei: sono campi attraversati da conflitti simbolici che coinvolgono ampi pubblici, e che si giocano sui media tanto quanto nelle istituzioni culturali. Così come rientrano nel pop i nuovi “potenti” globali, figure come Musk o Trump, attori politici che costruiscono il proprio carisma attraverso la spettacolarizzazione, la performatività mediale, la produzione continua di polarizzazione.
Ciò che unisce questi fenomeni, al di là delle loro differenze, è la loro dimensione ibrida: sono fatti sociali che non separano il politico dal mediatico, l’etico dall’emotivo, il corporeo dal digitale, la paura dalla partecipazione. Questa zona di sovrapposizione non è né semplicemente culturale o politica, eppure è proprio qui che Dei colloca la sua antropologia del pop. È in questo contesto che una larga parte dell’antropologia contemporanea si trova oggi a operare, interrogandosi su come osservare e interpretare la vita sociale quando l’immaginario collettivo è prodotto simultaneamente da media, istituzioni, piattaforme e pratiche quotidiane.
4. Antropologia e spazio pubblico: verso un ruolo che “fa” cultura
In un contributo apparso su queste pagine nel 2021, ci si interrogava se l’antropologia debba limitarsi a registrare e interpretare la cultura altrui o possa anche, in qualche modo, “fare” cultura (Gugg 2021a). Il punto di partenza era il lungo cammino che separa la definizione tyloriana di cultura – come complesso di conoscenze, credenze, arti, morali, diritto, costumi e altre capacità dell’uomo in quanto membro di una società (Tylor 2010 [1871]) – dal presente, in cui la cultura rischia di essere relegata a “ciliegina sulla torta” in un regime economico che la considera un lusso superfluo, facilmente sacrificabile nelle situazioni di emergenza. Tim Ingold ha osservato come, in un contesto dominato dal primato del mercato, rivendicare per l’antropologia unicamente la cultura come proprio oggetto specifico sia, «strategicamente parlando, un suicidio» (Ingold 2020: 30): se la cultura è ciò che si taglia per primo, l’antropologia ne condivide il destino di marginalità.
“Fare cultura”, in quella riflessione, significava allora qualcosa di più concreto e meno retorico: rivendicare per l’antropologia un ruolo attivo nei processi attraverso cui le società pensano e ripensano se stesse, soprattutto in tempi di crisi. In occasione dei disastri, ad esempio, è stato sottolineato come le scienze sociali siano indispensabili per accompagnare le politiche tecniche nella comprensione delle traiettorie storiche, delle disuguaglianze, dei bisogni specifici dei gruppi vulnerabili, delle forme di comunicazione e delle reti locali (Forino 2016; Benadusi 2015). Durante la pandemia, Virginia García-Acosta ha descritto l’antropologia come un’arena privilegiata per osservare come le persone danno senso all’evento quotidianamente, a partire dal livello locale e comunitario (García-Acosta 2021). In questo quadro, “fare cultura” voleva dire partecipare alla costruzione pubblica del senso del disastro, contribuendo a decostruire narrazioni superficiali e a mettere in circolo altre immagini del futuro (Aime, Favole, Remotti 2020).
Da questa prospettiva nasceva anche la proposta di pensare l’impegno dell’antropologo lungo tre direttrici: vivere, enunciare e agire la realtà (Gugg 2021a). Il détour dello sguardo e la serendipità – cioè il “guardare con gli occhi del vulcano” nel caso del rischio vesuviano (Gugg 2017), o assumere la prospettiva dei pipistrelli e degli uccelli sentinella nelle epidemie zoonotiche (Keck 2020) – evocano un’antropologia capace di spostare il punto di vista, di aprirsi all’imprevisto, di cogliere ciò che sfugge alle griglie predefinite. L’ascolto e il dialogo rimandano alla pratica di un’etnografia condivisa, che fa dell’incontro e della conversazione – anche in forme sperimentali, come le walking interviews – uno spazio di co-produzione del sapere (Montes 2015; Graeber 2006). L’ubiquità e la simultaneità, infine, richiamano le figure dell’intellettuale “in transito” descritte da Canevacci e dallo stesso Montes, capaci di stare contemporaneamente “qui e altrove”, tra centri di decisione e margini sociali, tra istituzioni e periferie (Canevacci 2014; Montes 2015).
In questa visione, l’antropologo è tanto «lavoratore del negativo» sensibile alle anomalie e alle deviazioni dell’ordine esistente (Lourau 1975), quanto interlocutore critico delle istituzioni, consapevole dei rischi di strumentalizzazione che Edward Said ha lucidamente messo in guardia (Said 2014). “Fare cultura” significa allora abitare questo doppio registro: lavorare con e per coloro che stanno ai margini, e allo stesso tempo cercare di entrare nelle stanze in cui si elaborano politiche, scenari, dispositivi normativi, senza rinunciare al distanziamento critico e alla deontologia professionale.
Il volume di Dei fornisce a questa intuizione una cornice teorica più ampia e, in parte, più esigente. Da un lato, egli condivide l’idea che l’antropologia non possa restare chiusa in circuiti specialistici e debba prendere parola sulle grandi questioni del nostro tempo: populismi, complotti, disastri, pandemie, crisi climatiche, guerre, movimenti identitari. Dall’altro, mette in guardia da un modello di “antropologia militante” in cui l’impegno precede la comprensione e in cui la posizione politica diventa garanzia di verità (Scheper-Hughes 1995). Come scrive Dei, «non sono semmai d’accordo sul fatto che la militanza debba precedere e guidare la comprensione: un principio che ridurrebbe le scienze sociali a mera propaganda ideologica. Al contrario, l’atteggiamento scientifico richiede di capire prima di prendere posizione e “impegnarsi”» (ivi: 14). In questa prospettiva, l’antropologia “fa cultura” solo nella misura in cui resta fedele alla propria vocazione analitica: descrivere, contestualizzare, storicizzare, mostrare la pluralità dei punti di vista, rendere visibili i dispositivi simbolici che strutturano paure, desideri, conflitti.
Se l’idea di un’antropologia che interviene nello spazio pubblico aveva, nel 2021, la forma di un invito a “esserci quando bisogna esserci” – nelle periferie urbane come nei luoghi della decisione, nelle emergenze come nella loro lunga durata (Gugg 2021a) – il libro di Dei ricorda che questa presenza deve evitare tanto la postura del profeta quanto quella del tecnico neutrale. L’antropologia può contribuire a “fare cultura” quando si offre come pratica di chiarificazione: quando restituisce complessità a ciò che viene semplificato, quando sottrae le crisi alla retorica dell’apocalisse o del complotto, quando mostra le ragioni in gioco senza trasformarle in catechismo.
5. Tre assi di dialogo con il libro
Per rendere più concreto il confronto con Etica e politica nell’epoca del pop, conviene soffermarsi su tre assi tematici che attraversano sia il volume sia molti materiali pubblicati in questi anni su Dialoghi Mediterranei: la costruzione sociale della paura e del rischio; le forme della pop-politica, fra memi, iconografie e folklore digitale; il nesso tra pessimismo culturale, antioccidentalismo e crisi della sinistra. In tutti e tre i casi, l’apporto del libro non consiste nel fornire una “griglia” interpretativa da applicare dall’esterno, ma nel suggerire una postura: diffidare delle spiegazioni che riducono i fenomeni a manipolazione, ideologia o declino morale e, al contrario, ricostruire i modi in cui soggetti diversi producono senso, legittimità e appartenenze attraverso pratiche culturali situate.
Prima di entrare nei tre assi tematici, vale la pena ricordare che molte delle analisi richiamate in queste pagine le ho maturate io stesso negli ultimi anni proprio su Dialoghi Mediterranei, attraverso riflessioni dedicate alle crisi sanitarie, ai conflitti bellici e alle trasformazioni climatiche. Una parte consistente di questo percorso è stata successivamente raccolta e rielaborata in forma unitaria nel mio volume Crisi e riti della contemporaneità (Gugg 2023). Questa continuità tra la rivista e il libro permette di leggere i temi discussi da Dei non come astratte categorie interpretative, ma come strumenti utili per comprendere fenomeni osservati sul campo e discussi pubblicamente.
5.1. Paura, rischio, disastri: contro l’automatismo del “telecomando mediatico”
Una delle linee più nette del libro riguarda la critica all’idea che le paure collettive siano semplicemente il risultato di un “telecomando mediatico”. Nei capitoli dedicati alla sicurezza e ai disastri, Dei smonta l’ipotesi secondo cui le masse sarebbero guidate meccanicamente da campagne allarmistiche o da strategie di manipolazione, e invita invece a considerare la paura come un sentimento sociale dotato di una propria razionalità, radicato in biografie, memorie storiche e configurazioni territoriali. Come osserva l’autore, «le ricerche empiriche sulla audience televisiva […] hanno demolito il modello dello spettatore-zombie» (ivi: 87-88), e «non possiamo abbandonare l’assunto metodologico della razionale consapevolezza degli attori sociali» (ivi: 88). La “tesi del condizionamento”, con la sua immagine di cittadini passivi davanti allo schermo, non basta a spiegare perché determinate retoriche trovino presa, né come vengano rielaborate nei contesti locali.
L’autore propone allora un’etnografia della paura: uno spostamento di sguardo dai media ai mondi della vita, dalle grandi narrazioni securitarie alle forme concrete con cui gruppi e individui si rappresentano il pericolo, si proteggono, costruiscono confini morali tra “noi” e “gli altri”. In questo senso, i disastri naturali non sono soltanto eventi fisici, ma anche fatti simbolici: «i disastri naturali non sono mai naturali: implicano spesso responsabilità umane, e suscitano letture di tipo morale» (ivi: 95). Sono occasioni in cui si ridistribuiscono responsabilità, si ridefiniscono gerarchie di valore, si mettono alla prova le istituzioni, si producono racconti di colpa e di innocenza, come mostrano le sue letture delle alluvioni e dei terremoti italiani del secondo Novecento (Douglas 1966). Come scrive Dei, «le comunità colpite […] hanno bisogno di costruirne un senso, di collegarlo ai temi portanti della convivenza civile, del potere, della struttura sociale» (ivi: 95).
Una prospettiva analoga ha attraversato diversi contributi apparsi su Dialoghi Mediterranei negli anni recenti, soprattutto in relazione alla pandemia di Covid-19. I riti del cordoglio, le cerimonie improvvisate in memoria dei morti, le processioni rimodulate in forme inedite, le pratiche di contestazione delle misure sanitarie sono stati osservati non come risposte irrazionali a una “psicosi collettiva”, ma come tentativi di ripristinare un ordine simbolico, di dare forma condivisa a esperienze di perdita, di rinegoziare in pubblico la distinzione tra sacrifici accettabili e sacrifici percepiti come ingiusti (Gugg 2023). In questi casi, la dimensione rituale mostra con chiarezza che la paura non è solo effetto di un input mediatico, ma lavoro culturale sulla vulnerabilità.
Lo stesso vale per le narrazioni legate ai cambiamenti climatici e ai disastri ambientali. Le preghiere collettive per la pioggia in tempo di siccità, i funerali simbolici di un ghiacciaio, i racconti degli incendi che devastano territori già fragili non si esauriscono in una retorica apocalittica: sono modi di nominare l’esposizione al rischio, di inscrivere eventi meteorologici estremi dentro storie più lunghe di abbandono, incuria, conflitto sull’uso delle risorse (Gugg 2023). Le retoriche del disastro appaiono così come dispositivi attraverso cui comunità diverse cercano di collocare la minaccia in un orizzonte di intelligibilità, di identificarne cause e protagonisti, di immaginare possibili vie di riparazione.
Anche il caso del Vesuvio – letto tra quiescenza vulcanica ed “eruzione mediatica” – illustra bene la distanza tra un modello di paura a telecomando e un modello di paura come sentimento situato. Le rappresentazioni catastrofiste che periodicamente ricompaiono sui media nazionali si intrecciano con saperi locali sedimentati, con memorie di evacuazioni mancate, con valutazioni pragmatiche sulle possibilità reali di fuga, con forme di attaccamento affettivo ai luoghi (Gugg 2021b). Qui la cultura del rischio non è né semplice ignoranza né mera manipolazione: è un campo di tensione in cui si confrontano linguaggi esperti, esperienze quotidiane, interessi immobiliari, immaginari religiosi, aspettative di futuro.
In tutti questi casi, il contributo specifico dell’antropologia sta nel mostrare come, anche nelle condizioni di incertezza estrema, le persone non cessino di produrre cultura: inventano rituali, selezionano immagini, riprendono simboli del passato, li mischiano con repertori pop, elaborano categorie morali, costruiscono micro-diagnosi del presente. Lungi dall’essere soggetti semplicemente “plagiati” dai media, i gruppi sociali si rivelano capaci di appropriarsi selettivamente dei messaggi circolanti, di rimontarli in narrazioni proprie, di usarli per marcare distinzioni e alleanze. Il dialogo con Dei, in questo punto, suggerisce di tenere insieme critica dei dispositivi di potere e attenzione alla creatività ordinaria con cui le persone abitano il rischio.
Madonna di Kyiv
5.2. Pop-politica, memi, folklore digitale: tra ironia, sacro e affettività
Nel ragionare sulla cultura pop, Dei dedica un’attenzione particolare alla trasformazione della politica contemporanea in un dispositivo ibrido che mescola spettacolo, corporeità, emozioni, media e ritualità. Come osserva Dei, «nel berlusconismo gli slogan e i simboli non “traducono” nulla: sono essi stessi l’analisi politica», indicando una forma di leadership fondata sulla performatività più che sull’elaborazione ideologica (ivi: 79). Il caso italiano del berlusconismo viene così assunto come laboratorio per comprendere l’emergere di politiche basate su carisma mediale, estetizzazione del potere e costruzione di personaggi politici più che di programmi. Il fenomeno, tuttavia, è più ampio: riguarda i populismi europei, le destre identitarie, i movimenti digitali e le forme di leadership globale che si reggono sulla narrazione di sé.
La cultura pop, da questo punto di vista, non è un semplice sfondo della politica: ne diventa un ingranaggio. Ed è proprio in questa chiave che possono essere letti molti dei materiali che hanno attraversato Dialoghi Mediterranei, soprattutto negli ultimi anni segnati dalla guerra in Ucraina e dalla crescente centralità dei social network nella produzione di consenso. Le iconografie nate nei primi mesi dell’invasione – figure come il cosiddetto “Fantasma di Kyiv”, eroe fantasmatico rilanciato da media e piattaforme, oppure la “Madonna di Kyiv”, raffigurazione pop-religiosa circolata tra manifesti, meme e immagini votive – mostrano come il conflitto venga immediatamente tradotto in un linguaggio affettivo, simbolico e condivisibile (Gugg 2023). Non si tratta di folklorizzazioni marginali, ma di dispositivi culturali attraverso cui comunità distanti costruiscono una narrazione morale della guerra, distinguendo protezione e aggressione, sacrificio e colpa.
Analogamente, i memi e le contro-immagini che proliferano durante i conflitti o le crisi sociali non possono essere interpretati riduttivamente come strumenti di propaganda o come distorsioni della verità. Essi costituiscono forme di elaborazione dell’esperienza, luoghi di condensazione di paure e speranze, pratiche di appartenenza che rendono visibile ciò che, in altre sedi, rimarrebbe indicibile. L’ironia, cifra centrale del folklore digitale, svolge qui una funzione precisa: permette di affrontare l’incertezza, di mitigare l’angoscia, di produrre comunità affettive anche transitorie.
A cavallo fra sacro e profano, fra religione vernacolare ed estetizzazione digitale, si collocano anche immagini apparentemente lontane dalla politica, come il “Cristo pensieroso”, diventato in poco tempo un meme vitale capace di combinare registro ironico, riflessione morale e appartenenza locale (Gugg 2025b). In casi come questo, la circolazione dell’immagine non segnala solo la creatività degli utenti, ma anche la capacità della cultura pop di incorporare simboli religiosi, trasformandoli in strumenti per commentare eventi quotidiani o crisi collettive.
Nel medesimo quadro si situano le figure di alcuni protagonisti della scena globale, come Elon Musk o Donald Trump. Dei mostra come tali leader non possano essere compresi senza considerare il loro statuto pop: sono personaggi costruiti attraverso l’alternanza di carisma e derisione, serietà e gioco, distopia e comicità. La loro forza politica deriva anche dalla capacità di mobilitare immaginari visivi, slogan, provocazioni e performatività digitale che travalicano il confine tra politica istituzionale e intrattenimento. Come osserva Dei, «l’uso della televisione non solo come strumento di consenso, ma come amplificatore di un ethos che si incarna nella figura del leader; l’aperta reintroduzione in politica di temi populisti, del linguaggio del corpo e di pratiche carismatiche; la scoperta fusione della sfera politica con il mondo dello spettacolo e del consumo: sono tutti temi centrali per gli studi culturali» (ivi: 76). Nelle analisi apparse in rivista, questo intreccio è stato osservato come segnale del mutamento profondo del campo politico: la personalizzazione estrema, la retorica della sincerità, il rifiuto del linguaggio tecnocratico, la costruzione di una comunità emotiva più che ideologica (Gugg 2025a).
La lezione di Dei, in questo contesto, è chiara: interpretare questi fenomeni unicamente come esiti della “post-verità” o della manipolazione mediatica significa perdere di vista la loro natura culturale. Le iconografie di guerra, i memi, le figure carismatiche globali, le estetiche religiose rielaborate online non sono semplici distorsioni della realtà, ma meccanismi di costruzione del senso: producono appartenenza, orientano l’azione, definiscono confini morali, plasmano emozioni collettive. L’antropologia, in questa prospettiva, è chiamata ad analizzarli senza deriderli né santificarli, evitando sia il moralismo che demonizza la cultura pop come degrado, sia il relativismo che la celebra come pura espressione del “basso”.
5.3. Pessimismo culturale, antioccidentalismo, crisi della sinistra: uno specchio per il nostro tempo
Uno dei passaggi più incisivi del volume di Dei riguarda la critica alle narrazioni del declino che attraversano, da oltre mezzo secolo, tanto il pensiero conservatore quanto ampi settori della sinistra culturale. Dalle diagnosi heideggeriane sull’“oblio dell’essere” alle letture baumaniane della modernità liquida, fino alle denunce più recenti dell’“esaurimento” soggettivo nella società neoliberale (Han 2017), Dei individua una costellazione di discorsi che interpretano la contemporaneità come un progressivo deterioramento morale, relazionale e politico. Tali letture, osserva l’autore, hanno spesso la funzione di restituire agli intellettuali un ruolo di custodi dell’autenticità perduta; ma al tempo stesso rischiano di oscurare le forme concrete con cui le persone costruiscono senso nel presente.
Accanto al pessimismo culturale, Dei analizza un’altra postura oggi molto diffusa: l’antioccidentalismo come identità politica. Si tratta di un paradigma trasversale – presente in versioni diverse nella sinistra radicale, nelle destre sovraniste, nelle culture complottiste e perfino in alcuni movimenti accademici – che riduce l’Occidente a un’entità monolitica responsabile di ogni male: dal colonialismo al cambiamento climatico, dalla guerra alla pandemia. Come osserva Dei, «il post-strutturalismo […] trasmette all’approccio postcoloniale […] una rinuncia a ogni concetto universale di ragione umana e dunque di progresso scientifico e sociale» (ivi: 193), alimentando così una rappresentazione dell’Occidente come luogo esclusivo dell’oppressione. Il problema, sottolinea l’autore, non è la critica delle responsabilità storiche occidentali, ma la trasformazione di questa critica in una chiave interpretativa unica, impermeabile ai fatti e incapace di proporre alternative politiche concrete.
A questo quadro si aggiunge la diagnosi sulla crisi della sinistra: frammentata in micro-identità, divisa fra moralismo e disincanto, oscillante tra attivismi simbolici e posture decliniste. Come osserva Dei, «il pessimismo culturale entra prepotentemente nel repertorio della sinistra, dei movimenti di contestazione e controculturali» fino a occupare ampi settori della teoria critica contemporanea (ivi: 193). Il risultato è spesso una politica definita ex negativo, in cui «sappiamo quello che non vorremmo, ma non è tanto chiaro come dovrebbe essere quest’altro mondo possibile e come realizzarlo» (ivi: 193). In questo scenario, anche la figura dell’intellettuale rischia di rifugiarsi in enclave autoreferenziali o in posizionamenti vittimistici, sostituendo l’analisi con la militanza o con il sospetto sistematico verso istituzioni e sapere scientifico.
Questi nodi, letti sullo sfondo dell’attualità geopolitica – dalla guerra in Ucraina alla nuova stagione trumpiana – costituiscono un banco di prova per l’antropologia pubblica. Molte delle discussioni apparse in Dialoghi Mediterranei negli ultimi anni riflettono lo stesso intreccio di ansie e transizioni che Dei mette a fuoco. Nei contributi dedicati alla crisi dell’idea di Europa, ad esempio, è stata evidenziata la difficoltà di pensare istituzioni comuni mentre crescono nazionalismi, sfiducia e disorientamento collettivo. Altri articoli hanno analizzato la ripresa dell’antisemitismo contemporaneo non solo come odio antico riattivato, ma come dispositivo politico usato per ridefinire identità e appartenenze nel presente. Sul piano geopolitico e culturale, diverse riflessioni si sono concentrate sul modo in cui il passato – dagli scavi archeologici ai patrimoni contesi – diventa risorsa di legittimazione politica e simbolica, alimentando conflitti identitari e narrazioni contrapposte. Anche le migrazioni sono state discusse come esperienza liminale che rivela tanto la dismisura delle rotte contemporanee quanto le forme, spesso contraddittorie, con cui le società mediterranee elaborano ineguale accesso a diritti, mobilità e riconoscimento.
In questa cornice si inserisce anche il lavoro di Alexander Koensler, che in un recente saggio ha ricostruito la genealogia del cosiddetto “campismo” all’interno di una parte della sinistra europea: dalle propagande antisioniste della Guerra fredda alle eredità del panarabismo, fino alle semplificazioni binarie che oggi tendono a leggere il conflitto israelo-palestinese come scontro fra un Occidente coloniale e un Oriente puramente resistenziale (Koensler 2025). Israele diventa così un significante globale, un contenitore simbolico nel quale si proiettano fantasmi politici e categorie ereditate dalla storia intellettuale europea più che dalle relazioni concrete tra israeliani e palestinesi.
Allo stesso tempo, lo stesso Koensler ha mostrato, in queste stesse pagine di Dialoghi Mediterranei, quanto sia fragile e al tempo stesso necessaria una prospettiva che provi a condividere il dolore “oltre i confini” tra Israele e Gaza, restituendo le ambivalenze della solidarietà, i tentativi di convivenza, le forme minute di umanità in tempo di guerra (Koensler 2024). È un esempio di sguardo che si sottrae sia al pessimismo apocalittico sia alla rigidità delle griglie ideologiche, cercando di dare conto delle esperienze vissute prima di ordinarle in narrazioni totali.
Questi esempi non servono a mostrare coerenze interne alla rivista, ma a suggerire un punto condiviso con il libro di Dei: l’antropologia deve stare dentro i processi storici, senza smarrire la distanza critica. L’analisi deve precedere il posizionamento. L’impegno, per essere efficace, non può derivare da un riflesso identitario (“noi, i giusti, contro il potere”), ma dal tentativo di comprendere gli attori, le loro ragioni, i loro orizzonti morali e le loro forme di immaginazione politica.
In altri termini, come suggerisce Dei, la critica antropologica non ha bisogno della retorica apocalittica per essere incisiva: ciò che conta è la capacità di illuminare la complessità delle scelte, delle paure, delle speranze e delle contraddizioni dei soggetti contemporanei. È in questo spazio – refrattario sia all’entusiasmo ingenuo sia al disfattismo compiaciuto – che può ancora emergere un pensiero capace di orientare, e non solo di denunciare.
6. La proposta di Dei: perché l’antropologia ha ancora bisogno dell’Illuminismo
Nelle pagine conclusive del volume, Fabio Dei affronta uno dei temi più delicati della teoria antropologica contemporanea: il recupero del concetto di progresso. Dopo aver ricostruito le ragioni storiche e politiche che hanno reso il termine sospetto – dall’eredità coloniale al relativismo culturale – Dei sostiene che la disciplina non può rinunciare del tutto a un orientamento normativo, pena lo scivolamento in un agnosticismo etico incapace di valutare le condizioni di vita e le forme di giustizia. Pur riconoscendo i limiti dell’universalismo moderno, invita a mantenere «un certo grado di illuminismo» (ivi: 18), inteso non come adesione ingenua alla razionalità occidentale, ma come strumento critico indispensabile per distinguere ciò che migliora le condizioni umane da ciò che le peggiora. La sua proposta non è un ritorno all’evoluzionismo, ma la ricerca di una posizione capace di tenere insieme differenze culturali, diritti, conoscenza scientifica e responsabilità pubblica.
L’obiettivo non è tornare a un concetto unico di progresso, bensì interrogare ciò che diversi contesti umani riconoscono come avanzamento: maggiore sicurezza, ampliamento dei diritti, riduzione delle disuguaglianze, possibilità di cura reciproca, capacità di convivere con le vulnerabilità del mondo. Come Dei osserva nei capitoli dedicati ai diritti umani e all’universalismo “ben temperato”, non è possibile rinunciare del tutto a criteri condivisibili di valutazione dell’azione pubblica, anche se tali criteri devono essere costantemente negoziati e sottoposti a controllo etnografico (ivi: 105).
Questa prospettiva si lega alla critica, sviluppata nel libro, contro le forme di relativismo assoluto che liquidano ogni giudizio come imposizione culturale, ma anche contro le derive identitarie che propongono un repertorio di valori incompatibile con il dialogo democratico. Per Dei, l’antropologia può svolgere un ruolo decisivo nel ridefinire il progresso come campo aperto, plurale e pragmatico, non come modello da imporre dall’alto. La sua posizione invita a ripensare le finalità della disciplina non solo in termini descrittivi, ma anche in termini orientativi: non per dire “come dovrebbero andare le cose”, ma per chiarire quali conseguenze hanno certe scelte politiche e per quali attori sono sostenibili o insostenibili.
In questa chiave, la proposta di Dei risulta particolarmente rilevante nelle crisi che segnano il nostro tempo: dalla trasformazione climatica ai conflitti geopolitici, dall’erosione della coesione sociale alle nuove forme di vulnerabilità materiale e simbolica. Le discussioni ospitate da Dialoghi Mediterranei negli ultimi anni mostrano come l’antropologia possa proporre un’interpretazione capace di tenere insieme l’incertezza del presente e la necessità di pensare orizzonti comuni.
In particolare, gli studi sui disastri e sul clima hanno evidenziato come il rischio non sia mai un fatto puramente naturale, ma la combinazione di fattori ambientali, scelte politiche, memorie locali e forme di vita. In tali contesti, termini come benessere, diritti, cura collettiva e conoscenza condivisa non appaiono come retaggi illuministi da superare, ma come strumenti indispensabili per valutare politiche pubbliche, processi decisionali e modelli di convivenza.
La proposta di Dei invita dunque a recuperare la dimensione normativa dell’antropologia senza scivolare nella prescrizione ideologica: un equilibrio difficile, ma necessario, soprattutto quando la disciplina si misura con fenomeni globali che richiedono criteri di responsabilità e di giustizia non riducibili a interessi locali o a identità contrapposte. In questo senso, il suo libro non offre una teoria chiusa del progresso, ma un invito a concepirlo come campo di negoziazione continua, nel quale l’antropologia può contribuire non solo a comprendere il mondo, ma anche a immaginarne versioni più abitabili.
7. Conclusione: per un’antropologia che non teme il pop
La cultura pop non è una distrazione minore della contemporaneità, ma uno dei luoghi in cui si formano paure collettive, si modellano figure carismatiche, si diffondono narrazioni di guerra e di crisi, si sperimentano ritualità quotidiane, si producono appartenenze emotive. Ignorare questo spazio significherebbe rinunciare a comprendere una parte decisiva della vita sociale. Il volume di Fabio Dei contribuisce a chiarire quanto questi processi siano centrali per l’antropologia odierna, mentre Dialoghi Mediterranei da anni dedica attenzione a dinamiche analoghe, descrivendone tensioni, ambivalenze e implicazioni pubbliche. L’incontro fra queste prospettive mostra come proprio in questo crocevia fra immagini e politica e fra paura e creatività si giochi oggi la rilevanza pubblica della disciplina.
L’invito, allora, non è a “educare il popolo”, né ad adottare una postura di vigilanza moralistica, ma a fare cultura, cioè a misurarsi con i linguaggi del presente, a interrogare le sue forme simboliche, ad ascoltarne le domande implicite e a rendere intelligibili processi che altrimenti resterebbero opachi. Se l’epoca del pop è uno dei luoghi in cui etica e politica si incontrano, allora è qui che l’antropologia deve imparare – ancora una volta – a parlare.
Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026
Riferimenti bibliografici
Aime M., Favole A., Remotti F., 2020, Il mondo che avrete. Virus, antropocene, rivoluzione, UTET, Torino.
Bauman Z., 2000, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari.
Benadusi M., 2015, Antropologia dei disastri. Ricerca, attivismo, applicazione. Un’introduzione, in “Antropologia Applicata”, n. 1.
Canevacci M., 2014, Il simultaneo e l’ubiquo, in “Rivista di Scienze Sociali”, n. 11.
Dei F., 2020, Populismo e demologia. Appunti per una discussione, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 42, marzo: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/populismo-e-demologia/
Dei F., 2024, Antropologia e progresso, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 69, settembre: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/antropologia-e-progresso/
Dei F., 2025, Etica e politica nell’epoca del pop, Edizioni Museo Pasqualino, Palermo.
Douglas M., 1966, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge, London.
Forino G., 2016, Quando mancano le scienze sociali: quelle narrative distorte dal terremoto in Italia centrale, in “Lavoro Culturale”, 5 settembre: https://www.lavoroculturale.org/narrative-distorte-dal-terremoto/giuseppe/2016/
García-Acosta V., 2021, Aprendizajes y nuevos derroteros en el estudio de los desastres y epidemias. Reflexiones desde la antropología, in “Desacatos. Revista de Ciencias Sociales”, vol. 65.
Graeber D., 2006, Frammenti di antropologia anarchica [2004], Elèuthera, Milano.
Gugg G., 2017, Al di là dello sviluppo, oltre l’emergenza: il caso del rischio Vesuvio, in Territori vulnerabili. Verso una nuova sociologia dei disastri italiana, a cura di A. Mela, S. Mugnano, D. Olori, FrancoAngeli, Milano.
Gugg G., 2021a, Verso un’antropologia che “fa” cultura, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 49, maggio: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/verso-unantropologia-che-fa-cultura/
Gugg G., 2021b, Il Vesuvio tra quiescenza vulcanica ed eruzione mediatica. Il contributo dell’antropologia, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 52, novembre: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/il-vesuvio-tra-quiescenza-vulcanica-ed-eruzione-mediatica-il-contributo-dellantropologia/
Gugg G., 2023, Crisi e riti della contemporaneità. Antropologia ed emergenze sanitarie, belliche e climatiche, Edizioni Museo Pasqualino, Palermo.
Gugg G., 2025a, I nuovi potenti del mondo: Musk e Trump tra meraviglioso digitale e distopia politica, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 72, marzo: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/i-nuovi-potenti-del-mondo-musk-e-trump-tra-meraviglioso-digitale-e-distopia-politica/
Gugg G., 2025b, Con il volto tra le mani. Cristo pensieroso, meme virale e scuorno collettivo a Sorrento, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 74, luglio: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/con-il-volto-tra-le-mani-cristo-pensieroso-meme-virale-e-scuorno-collettivo-a-sorrento/
Han B.-C., 2013, La società della stanchezza, Nottetempo, Roma.
Han B.-C., 2017, L’espulsione dell’Altro, Nottetempo, Roma.
Ingold T., 2020, Antropologia. Ripensare il mondo [2018], Meltemi, Milano.
Keck F., 2020, Les sentinelles des pandémies. Chasseurs de virus et observateurs d’oiseaux aux frontières de la Chine, Seuil, Paris.
Koensler A., 2024, “Un razzo non è niente”. Condividere il dolore, oltre i confini tra Israele e Gaza, all’inizio della guerra, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 65, gennaio: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/un-razzo-non-e-niente-condividere-il-dolore-oltre-i-confini-tra-israele-e-gaza-allinizio-della-guerra/
Koensler A., 2025, La sinistra e Israele: proiezioni, fantasmi, fantasie, in “Rivista di antropologia contemporanea”, n. 1/2025, gennaio-giugno: https://www.rivisteweb.it/doi/10.48272/118436
Lourau R., 1975, Lavoratori del negativo, unitevi!, in F. Basaglia, F. Basaglia Ongaro (a cura di), Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come addetti all’oppressione, Einaudi, Torino.
Montes S., 2015, Per una etnografia dialogica e improvvisata, in “Dialoghi Mediterranei”, n. 13, maggio: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/per-una-etnografia-dialogica-e-improvvisata/
Ortner S. B., 2016, Dark Anthropology and its Others: Theory Since the Eighties, in “HAU: Journal of Ethnographic Theory”, 6(1): 47–73.
Said E. W., 2014, Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano.
Scheper-Hughes N., 1995, The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology, in “Current Anthropology”, 36(3): 409–420.
Tylor E. B., 2010, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom [1871], Cambridge University Press, Cambridge.
______________________________________________________________
Giovanni Gugg, dottore di ricerca in Antropologia culturale è assegnista di ricerca presso il LESC (Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative) dell’Université Paris-Nanterre e del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) e docente a contratto di Antropologia urbana presso il Dipartimento di Ingegneria dell’Università “Federico II” di Napoli. Attualmente è scientific advisor per ISSNOVA (Institute for Sustainable Society and Innovation) e membro del consiglio di amministrazione del CMEA (Centro Meridionale di Educazione Ambientale). I suoi studi riguardano il rapporto tra le comunità umane e il loro ambiente, soprattutto quando si tratta di territori a rischio, e la relazione tra umani e animali, con particolare attenzione al contesto giuridico e giudiziario. Ha recentemente pubblicato per le edizioni del Museo Pasqualino il volume: Crisi e riti della contemporaneità. Antropologia ed emergenze sanitarie, belliche e climatiche.
______________________________________________________________
