Natura, cultura e diritto. Il caso delle mutilazioni genitali femminili

copertinadi Francesca Deidda

L’appartenenza culturale trasuda chiara- mente dalle nostre membra. Tutto ciò che ci caratterizza, ci rende compiutamente umani, ci differenzia ed accomuna al tempo stesso, ci accompagna con molteplici forme di espressione, erette a marchio distintivo, e ci priva d’altrettanti, potenziali spazi di elaborazione identitaria, definiti come Alterità, stigmatizzati come Antitesi. È la cultura. Nient’altro che una seconda pelle, il sottile strato attraverso cui il corpo fa esperienza di sé nel mondo, relativizzando le informazioni in entrata e in uscita, promuovendo continue interconnessioni tra interno-esterno, formulando idee e concetti, la cui validità e il cui senso cedono all’imperterrito mutare del luogo, del tempo.

L’evidente difficoltà di prescindere dal profondo tessuto fisico di provenienza mi spinge ora a riflettere su quale sia la linea di demarcazione tra ciò che chiamiamo cultura e ciò che, al contrario, difendiamo nel nome del diritto umano, tra processi di legittimazione e delegittimazione di una prassi comunitaria ed omogenea, di integrazione entro una traditio e di scardinamento della norma. Lasciata alle spalle la tendenza alla rappresentazione collettiva fondata su stereotipi o riduzioni, propendo verso un dialogo interculturale e cedo la parola a chi, meglio di me, è in grado di spiegare come il dolore infranga le barriere della quotidianità

«Poi toccò a me. Ormai ero terrorizzata.
– Quando avremo tolto questo “kintir” (clitoride) tu e tua sorella sarete pure.– Dalle parole della nonna e degli strani gesti che faceva con la mano, sembrava che quell’orribile kintir, il mio clitoride, dovesse un giorno crescere fino a penzolarmi tra le gambe. Mi afferrò e mi bloccò la parte superiore del corpo … Altre due donne mi tennero le gambe divaricate. L’uomo che era un cinconcisore tradizionale appartenente al clan dei fabbri, prese un paio di forbici. Con l’altra mano afferrò quel punto misterioso e cominciò a tirare…Vidi le forbici scendere tra le mie gambe e l’uomo tagliò piccole labbra e clitoride. Sentii il rumore, come un macellaio che rifila il grasso da un pezzo di carne. Un dolore lancinante, indescrivibile e urlai in maniera quasi disumana. Poi vennero i punti: il lungo ago spuntato spinto goffamente nelle mie grandi labbra sanguinanti, le mie grida piene di orrore … Terminata la sutura, l’uomo spezzò il filo con i denti…Ricordo le urla strazianti di Haweya, anche se era più piccola, aveva quattro anni, scalciò più di me per cercare di liberarsi dalla presa della nonna, ma servì solo a procurarle brutti tagli sulle gambe di cui portò le cicatrici tutta la vita… » (Kenya, 2005).

 La storia di Hirsi Ali Hadyaan, politica e scrittrice di origine somala, e di sua sorella minore Haweya è la storia di milioni di adolescenti, per lo più minori di quattordici anni [1], che ogni anno cadono vittima di mutilazioni genitali femminili, termine “neutro” atto a sussumere quella pluralità di operazioni che, trascendendo lo scopo curativo, vanno dall’incisione all’asportazione, parziale o totale, dei genitali femminili esterni [2].

Secondo i più recenti dati dell’UNICEF e dell’UNFPA ammonterebbe a oltre200 milioni il numero di ragazze, provenienti da differenti parti del mondo, sottoposte a questo tipo d’intervento. Tra i trenta Paesi indicati alcune regioni dell’Africa, quali Gambia, Mauritania, Egitto, Guinea, Somalia e Djibuti, sebbene non siano da sottovalutare le zone extra-africane dell’Indonesia, America Latina o Stati arabi, raccoglierebbero il più alto tasso di soggetti colpiti.

Benché le mutilazioni genitali femminili siano, a partire dal 1993, considerate dalla Legislazione Internazionale dei Diritti Umani una violenza contro le donne, il fenomeno non sembra essersi ancora arrestato. Plurimi sono i casi in cui vengono eseguite in clandestinità, da personale di assai dubbia competenza medica o per mezzo di strumenti alternativi, in ambienti ad alto rischio infettivo. Un’incessante globalizzazione internazionale avrebbe inoltre notevolmente modificato la distribuzione geografica delle pratiche, mettendo a repentaglio anche la vita delle nuove generazioni di immigrate e permettendo contemporaneamente all’Europa di entrare a stretto contatto con la drammaticità delle suddette (Marmocchi, 2012).

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Immagine della campagna contro le mutilazioni genitali femminili

Le mutilazioni genitali hanno rappresentato e tuttora rappresentano un grave pericolo per l’ordine femminile, spogliato dell’autonomia decisionale, sapientemente modificato e sistematicamente reso “pronto all’uso sessuale”. Esse denotano un’acuta disparità di genere e progenie, il persistere del tradizionale esercizio dell’addomesticamento della fisiologia femminile, nonché un insanabile dislivello nelle possibilità d’accesso a migliori condizioni di vita (ruolo socio-economico, istruzione, lavoro, …) in un sistema ad impronta fallocentrica. La liceità della prassi ricalcherebbe così la generale volontà di estendere, legittimamente ed istituzionalmente, il controllo maschile sul sesso e sulla sessualità al femminile, in larga misura lungo tutta la fase verginale, e la necessità di perpetuare quegli impliciti modelli di educazione e gestione delle antinomie uomo – donna su base locale.

Dispositivo rivolto alla conservazione dello status quo in termini socio-culturali e religiosi [3], strumento di controllo dell’eros femmineo, perennemente carico di licenziosità, irreversibile soluzione all’innata condizione di impurità genitale. Le mutilazioni sembrerebbero allora sintetizzare il panorama antropologico di un particolare gruppo, artefice di un processo di ri-costruzione sociale e culturale dell’individuo mediante la manipolazione del suo deficitario apparato biologico.

Cerchiamo di capire insieme quali siano alcune delle ragioni e finalità fondanti, prestando attenzione a due specifiche ed interconnesse tipologie di “taglio” o “cucitura” [4], infibulazione e clitoridectomia, di eco per lo più africana, tasselli fondamentali del consuetudinario iter di iniziazione del genus femminile ed eclatanti segnali del suo prossimo passaggio all’inclusione sociale. Non si dimentichi che la regolamentazione della sessualità, per mezzo di operazioni tecniche, coincide sempre con la sua socializzazione. A questo riguardo, la scelta di integrare le pratiche entro il discorso circa le nuove forme d’umanità merita ulteriore considerazione. Non di secondaria importanza è stata infine la problematizzazione del rito attraverso le citazioni di protagoniste in prima persona.

2Analisi delle ragioni non terapeutiche

L’infibulazione, anche nota come circon- cisione faraonica, è una prassi consistente «nella sutura pressoché totale del sesso femminile precedentemente escisso, la- sciando libero solamente un piccolo orifizio che consentirebbe il deflusso dei liquidi come l’urina e il sangue mestruale» (Fusaschi, 2003: 119) [5]. In termini tecnici il clitoride, le piccole labbra e parzialmente le grandi labbra vengono in un primo momento asportate con cauterizzazione; in una fase successiva la vulva viene ricucita, in maniera tale da ridurne le dimensioni e favorire la fuoriuscita per l’appunto di orina e flusso emorragico.

Una volta limitata qualsivoglia funzione vaginale alla sola sfera fisiologica (minzione), viene automaticamente esclusa la possibilità copulativa. Infibulazione e clitoridectomia non fanno allora altro che modificare l’assetto esteriore e strumentale dell’organo, affinché osservazione e sorveglianza dell’uso che la donna fa del proprio corpo diventino pratica costante e legittimata dalla collettività d’appartenenza. Molte testimoni dichiarano fosse comune per madri o nonne ricordare loro di prestare continuamente «attenzione, [di] non correre, non giocare a palla, [per il rischio sotteso di] strappi» (Pasquinelli, 2000).

Eppure la posta in gioco è ben più alta della prestabilita conservazione della verginità, della castità “costrittiva” (Alessandrini, 2001): accanto alla chiara egemonia maschile nei confronti del corpo femminile e la “messa in atto” della sua sessualità, al fine di assicurarsi una moglie nel suo sacrale status “primordiale” [6] (Boddy, 1982: 683), la questione della purezza genitale si presta ad esser la seconda chiave di lettura della mutilazione. Ciò implica che non solo esista un determinato comportamento da tenere nei confronti della sessualità quant’anche uno nei confronti dell’intimità genitale. Si de-sessualizza l’alta potenzialità sessuale in maniera tale da neutralizzare, alla radice, il carattere nefasto della performance. Allo stesso tempo si previene il rischio di promiscuità in tenera età. Come andremo a vedere grazie all’infibulazionel’integrità della vagina verrà apertamente segnalata dalla presenza di un oggetto fisico – il tessuto cicatriziale, le cuciture – e, simultaneamente, l’organo risulterà internamente depurato, asciutto e pulito. Non a caso ci si riferisce alla pratica con la triplice formula del «levar via, separare ed eliminare» (Remotti, 1996: 24).

Partiamo tuttavia dal primo punto, quello che chiameremo il cosiddetto “indirizzo di regolamentazione della sessualità tipicamente femminile”. Assunto di base sarebbe quello secondo cui la donna sarebbe per sua natura licenziosa, lo «spettro di una sessualità indomabile, lasciva e astuta» (Fusaschi, 2003: 123), venutasi a concentrare sulla vagina, specificatamente sul clitoride, che concretamente, in virtù del suo statuto di prominenza e ricettività, rappresenterebbe il locus dell’esteriorizzazione di una libido che contrasta con l’immagine dell’interiorità femminile (Fainzang, 1985: 119).

A detta di un certo M.,

«nella situazione in cui il clitoride fosse di una dimensione tale da essere costantemente stimolato dallo sfregare contro i vestiti nel muoversi di una donna, quest’ultima sarebbe costretta a pensare esclusivamente al sesso, “come un animale”, […] e ciò la priverebbe della sua nobiltà d’animo» (Mescoli, 2010: 54).

Secondo questa logica la manipolazione dell’organo riproduttivo risponderebbe ad una qualche necessità terapeutica, in quanto avrebbe il potere di visualizzare l’infrazione e fungerebbe così da deterrente per una qualsivoglia sovversione o un episodio di infedeltà. Tutto ciò produrrebbe vergogna, nei confronti della fanciulla, della famiglia di nascita e quella d’accoglienza; disintegrerebbe la sua moralità e concederebbe al futuro coniuge perfino la possibilità d’abbandonarla. L’eliminazione della sporgenza individuerebbe al contrario una certa preparazione, anche estetica, alla filiazione, una sorta di lasciapassare per la matrimoniabilità, il cosiddetto prezzo della sposa [7]. Una donna non mutilata non può mai più essere considerata una donna: «Niente matrimonio, niente figli. Non serv[e] a niente, [è] inutile». Nella tradizione Masai, gli uomini non possono prendere in moglie una donna se non è stata «tagliata» (Arcolaci, 2017). Con queste parole Shanta, somala di nascita, racconta la sua esperienza

«Mia madre mi ha cresciuta dicendomi che l’infibulazione è il bene più grande per la mia vita e per il mio futuro. È un importante segno distintivo della nostra cultura. Per me – spiega al medico – è la prova di fedeltà e del fatto di essere una donna inviolata che darò all’uomo della mia vita, quando lo incontrerò e lo sposerò» (Pasquinelli, 2000).

Limitare il suo insaziabile desiderio ripagherà un domani nei termini di preservazione dell’onore del rango di provenienza ed accoglienza entro la casata del promesso sposo; ognuno dei contraenti ne trarrà immenso beneficio. Dopotutto è noto che «la bambina non circoncisa resterà preda dei suoi impulsi sessuali come accade agli animali, [e che] nessuno la vorrà sposare» o ancora che «non ha […] amici, non ha […] diritto a far[si] corteggiare da nessun ragazzo, non può […] comportar[si] da donna» (Morrone,Vulpiani, 2004: 243).

Non inganni tuttavia il fatto che uomini e donne, soprattutto di etnia africana (Fusaschi, 2003: 124), condividano la medesima pratica [8]. L’equiparazione delle procedure ci informa circa un fattore non trascurabile: nonostante prepuzio e clitoride possano essere per conformazione anatomica giustapposti, perché in definitiva i tratti “più esposti”, si tratta di procedure diametralmente opposte (Lombardi, 2005: 107). Mentre l’evirazione non va minimamente a ledere il programma dei piaceri dell’uomo, tutt’al più lo rafforza, l’ablazione clitoridea scema il calore sessuale della donna. Ha dunque finalità inibitoria (Fortier, 2012: 36). Circoncisione ed infibulazione si configurano di conseguenza come tecniche immediatamente simmetriche ed inverse, rispettivamente di «sur-virilizzazione» e di «castrazione biologica» (Fusaschi, 2003: 128), parte integrante di un processo di differenziazione di genere. Un’intervistata racconta infatti che «le donne non circoncise sono brave a letto, sono attive, lo sentono quando fanno sesso. Così, senza il clitoride, io non sento niente» (Rinaldi, 2011).

Abbondonato il discorso meramente simbolico [9], si tratta di vere e proprie prassi “abbreviate” di configurazione identitaria (Sindzingre, 1976: 176), tracciate sulla carne, e capaci di rispondere alle regole e alle aspettative dell’organizzazione sociale di riferimento, affinché il tessuto ideologico preposto venga con ripetitività legittimato, così ruoli e posizionamenti adiacenti – differenziati per genus –  largamente irrobustiti. Si costruisce in conclusione una madre tramite l’attenuazione della portata esageratamente istintiva dell’appetito sessuale, in quanto il suo potere fecondante è sottoposto al governo maschile: la donna dà vita ma a sua volta, affinché possa diventare donna a pieno titolo, deve essere creata nella sua nuova forma di assoluta perfezione.

3L’intento correttivo della clitoride- ctomia e la negoziazione identitaria

Concentriamoci ora sull’idea emica dello sporco e l’intento «correttivo» della tecnica. Un breve excursus etimologico porterà alla luce nuovi, interessanti dati: il termine arabo “purezza” (tahâra), impiegato anche per indicare la circoncisione, avrebbe negli anni completamente soppiantato il classico vocabolo khitân, attribuendo alla pratica stessa una duplice incidenza, di rimozione e depuramento (Fortier, 2012: 49).

Storicamente la donna è conosciuta come portavoce di eccessi, essere lussurioso ed incapace di resistere alla concupiscenza. La clitoridectomia assicurerebbe di conseguenza il transito dallo stato di «en trop» a quello di «en-moins» (Fainzang, 1985: 120), la conquista di una struttura genitale “pura, pulita e liscia come una colomba”, così come direbbero in Sudan. La vagina sembra essere, per sua natura, patologicamente sporca, tanto da richiedere «un’operazione purificante, purgante, eliminante» (Remotti, 1996: 24); si tende a chiudere ciò che per indole è “aperto”. Accanto all’impellente bisogno di mantenere la propria inviolabilità affiora dunque la componente dell’epurazione, processo abile nell’eliminare il rischio di contaminazione dell’organo e predisporlo all’accoglienza del seme e della prole.

Il prestigio della chiusura agisce su livelli contraddistinti e complementari: il piano della sessualità da un lato, la dimensione della purezza dall’altro. La mutilazione permette allora una ridefinizione non solo del corpo quanto dell’intera identità femminile, agendo in favore della negoziazione del soggetto, nella veste di dispositivo di de-sessualizzazione e riorganizzazione funzionale della vagina secondo una specifica condotta sessuale. Si crea un limes reale tra circoncisa e non, si circoscrive il raggio d’azione entro il quale la purificata può muoversi, avvia un sistema di evitazione nei confronti dell’impura. Come sostiene Laura Faranda:

«Un organo genitale “modificato” è […] un corollario metonimico di un corpo purificato dall’ambiguità e al tempo stesso domesticato sul piano del controllo sociale; un corpo predisposto alla funzione riproduttiva attraverso lo stigma di un gesto rituale che lo sottrae alla sregolatezza del piacere e lo apre, come un solco, all’aratura della coniugalità. La donna modificata può così autorappresentarsi nel segno della purezza, della pulizia, restituita al decoro, sottratta a un’impurità che nelle narrazioni raccolte dall’autrice rinvia a una metafora animale fin troppo eloquente: una volta “pulita”, le proprie secrezioni vaginali cesseranno d’evocare l’afrore inquietante di una “cagna” e non sarà più insidiata da uomini risvegliati all’eccesso erotico dalla potenza di quel richiamo» (Fusaschi, 2003: 11).

Paradossalmente, in nome di una misura d’igiene, si rimuove il principio fisiologico femminile, per lo più connesso agli odori, alle secrezioni genitali e al fluido emorragico. Alcune comunità praticanti sostengono inoltre che i genitali esterni siano sede di infezioni e portatrici di cattive esalazioni, cosa che, a loro volta, si ripercuoterebbe sulla gestione del bestiame. A quanto pare quest’ultimo subirebbe l’influsso delle medesime variazioni secondo le fasi di pubertà, ciclo, gravidanza, allattamento e menopausa, tanto da assumere comportamenti d’irrequietezza o generale aggressività (Grassivaro, Gallo, 1998: 31). Eliminate le tracce di un’eccedente fisiologia, la donna può dirsi moglie e madre e si adagia al ruolo che le spetta di diritto. Il suo sesso sarà finalmente conforme a ciò che deve essere, degno e impaziente d’accompagnare le altre “purificate” della communitas [1 0].

L’eliminazione dell’elemento “supplementare” ha eretto una linea di demarcazione che rende una donna effettivamente integra, consegnandole l’habitus che, socialmente, meglio le compete. È esattamente in questo frangente che, secondo Adriana Destro, le mutilazioni genitali femminili assumono la carica di interventi migliorativi, in quanto quest’ultimo

«sta nel fatto che esso innesta un individuo o un gruppo nella vita istituzionalizzata di tutti. Anzi accomunando in una stessa procedura o performance un soggetto ad altri soggetti, evidenzia la sua posizione relativa e non autonoma, entro un insieme di posizioni simili o correlate» (Destro, 2002: 51).

Meccanismi di reale correzione dello statuto autoctono degli attori sociali, si presentano come atti di re-invenzione della singola identità in risposta alla progettualità aprioristica del gruppo. In altri termini, metodologie di volontario sofisticamento del naturale e/o naturalizzato entro la cornice socio-culturale di immediato rimando.

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Tanzania (ph. David Dennis)

Recuperiamo e combiniamo allora alcune speculazioni teoriche di Francesco Remotti ed Adriana Destro. Assodato il concetto che intento specifico degli interventi umani sulla stessa umanità non è semplicemente quello di formulare stati da adottare, tanto meno quello di apporre segni o funzioni denominanti, in un’ottica meramente simbolica, saranno le nozioni di “processo” e “ottimizzazione” ad illuminare la seguente riflessione. Elemento che contraddistingue le mutilazioni genitali è difatti l’aprioristico svelamento dell’intero processo poietico sottostante: contenuto, forma e modalità, teleologia di un’autocostruzione altamente creativa, il senso intrinseco del meccanismo. La particolarità risiede nella piena coscienza dell’esistenza di una pluralità di formati potenzianti, che si innescano nella quotidianità, trasformando repentinamente «la natura in artificio, così l’artificio in natura». L’effetto normalizzante affiora dalle parole di Hamdi Abdurahman Ahmed, secondo cui «l’infibulazione era una condizione naturale, come respirare» (Zuccalà, Ghizzoni, Turla, 2016). Come chiarisce Remotti, il terzo livello antropo-poietico, quello proprio delle «forme di umanità nuove», o

«antropo-poiesi di tipo b sottolinea il dato della creatività culturale e soprattutto di una creatività che si applica in primo luogo all’invenzione di forme umane. In questo caso non si tratta di fare gli uomini avendo già a disposizione dei modelli di umanità, e quindi imitandone e riproducendone le forme: il fare antro-poietico riguarda non soltanto gli uomini ma anche e in primo luogo i modelli mediante cui gli uomini possono essere fatti e costruiti. Nella misura in cui viene applicata nei rituali di iniziazione, l’antropo-poiesi di tipo b (livello III) esige che si fabbrichino degli uomini per i quali diventa di interesse centrale e oggetto di riflessione esplicita il problema della creatività culturale e antropo-poietica» (Remotti, 1996: 26).

La consapevolezza della presenza di un oggetto “scomodo”, il clitoride, costringe l’uomo a ripensare quello stesso organo in una struttura perfezionata, tale da poter essere “utilizzata” per soddisfare le prerogative del gruppo, affinché gli vengano dati nuova vita e nuovi compiti. Si tratta di un’invenzione selettiva irreversibile, che procede, da un lato, per stilizzazione di un modello ideale, dall’altro per sottrazione di materiale tangibile. L’alterazione corporea è allora produttiva solo nel momento in cui è pervasiva: l’apparato simbolico lascia spazio all’azione umana nel concreto, all’atto rituale legittimo, alla manipolazione effettiva.

Il corpo sperimenta amputazioni, deformazioni, ablazioni e sacralizza inedite aperture. Perché sia completo, dev’esser privato di qualcosa, deve macchiarsi di sangue, deve poter visualizzare l’incidenza del potere endogeno su di sé. Riceve tuttavia l’inedita possibilità di essere visibilmente, esteriormente altro, di divenire, nel nostro caso, una donna a pieno titolo, in grado di concorrere al matrimonio e alla procreazione. Essa ferisce ma offre in cambio la competenza comunicativa, il globale perfezionamento di una materia di per sé incompiuta, che ora manifesta chiaramente la sua appartenenza culturale, sociale, religiosa, di genere. Come spiega Mauss, infatti, è pur sempre l’estetica (la cosmesi), in concomitanza al rito, a rafforzare l’efficacia di dispositivi positivi (Mauss, 1969: 78). È la cultura a dover completare ed attivare le potenzialità insite in noi soggetti biologici, a dover in qualche modo configurare nuovi profili identitari che spezzano la corda del costume [11], della silenziosa consuetudine.

Riflettere sulla qualità, l’uso e l’attuazione del sistema di convenzioni interiorizzate è e rimarrà uno spinoso problema, in particolar modo quando è il nostro stesso corpo a mostrarne gli inequivocabili segni, quando la marchiatura etnica ed etica così la potestà culturale si trovano a confrontarsi con il concetto di basilare diritto umano. A complessificare uno scenario di per sé carico di interrogativi si pone infatti il carattere sovraregionale delle pratiche, che coinvolgono non più solo le donne provenienti dai Paesi di tradizione escissoria quant’anche le loro figlie, che vengono allevate a chilometri di distanza dalla terra d’origine. È qui che si accende lo scontro tra modi di vivere, interpretazioni simbolico-ideologiche, prassi di etichettatura culturale differenti, nello spazio condiviso, in cui la normalità di una pratica autoctona si scaglia contro il sacrosanto principio di salvaguardia e tutela dell’individuo in quanto essere umano. Ove la trasgressione della norma significa libertà, premio la conquista della sicurezza fisico-psichica, così l’aperta denigrazione di una forma di carnale abuso, emergono all’unisono le voci di chi, con cautela, si discosta dal passato e riflette, spesso per la prima volta, sul significato esplicito di quel modello comportamentale.

La difficoltà di gestire suddette situazioni aumenta allora in maniera esponenziale nel momento in cui le culture si incontrano, interagiscono tra loro, intavolano un dialogo circa le questioni umane. Necessità contro superfluità, terapia contro tortura, diritto contro dovere, natura contro cultura. Per questa ragione atteggiamenti di aperta condanna nonché criminalizzazione delle mutilazioni si riveleranno sempre pressoché privi di senso. Aprirsi all’altro, ascoltare e informarsi si affermano, ancora una volta, come uniche strategie possibili.

Dialoghi Mediterranei, n.26, luglio 2017

 

Note
[1] Circa 40 milioni del totale, registrate in particolare in Paesi quali Gambia, Mauritania ed Indonesia.
[2] Per quanto riguarda la storia delle mutilazioni genitali femminili così la diatriba circa la terminologia da impiegare consiglio la lettura di Aldo Morrone, Pietro Vulpiani, Corpi e simboli. Immigrazione, sessualità e mutilazioni genitali femminili in Europa, Armando Editore, Roma, 2004; Aldo Morrone, Alessandra Sannella, Sessualità e culture. Mutilazioni genitali femminili: risultati di una ricerca in contesti socio-sanitari, FrancoAngeli, Milano, 2010.
[3] Cfr. nota 1.
[4] Cfr. nota 1.
[5] Cfr. Nicole Sindzingre, Un Excès par défaut :excision et représentations de la féminité, in “L’Homme”, 1979, tome 19 n°3-4. Les catégories de sexe en anthropologie sociale: 171-187; Boddy, Wombas Oasis: The symbolic context of pharaonic circumcision in rural Northen Sudan: 682- 698; Anne de Villeneuve, Étudesur une coutume Somalie: les femmes cousues, in “Journal de la Société des Africanistes”, 1937, Tome 7, fascicule 1: 15-32.
[6] La mutilazione si presenta come parte integrante della pratica matrimoniale. Janice Boddy, partendo dal contesto sudanese, rivela che, mentre la circoncisione maschile è il primo passo verso il raggiungimento della fase adulta, l’escissione femminile non possa dirsi operazione “bilanciante”: essa rende maritabili le fanciulle, attribuendo loro l’abilità all’utilizzo del grande dono, la fertilità.
[7] L’ablazione diviene marchio anticipatore del matrimonio che, a sua volta, canalizza e socializza le manifestazioni relazionale della sessualità.
[8] Cfr. Diallo 1977, Epelboin 1979, Kouba e Muasher 1985.
[9] Sugli individui agisce la cosiddetta «arbitrarietà dell’interpretazione anatomica», la sua efficacia simbolica, «il potere di agire sul reale agendo sulla rappresentazione del reale», Fainzang, Circoncision, excision et rapports de domination, in “Anthropologie et société”, volume IX, N.1, 1985: 99. Come osserva Bourdieu, infatti, il potere simbolico […] non risiede nei «sistemi simbolici» sotto forma di una «forza illocutoria». Si compie invece entro e mediante una relazione definita che crea la credenza nella legittimità delle parole e delle persone che la pronunciano e riesce ad agire solo fintantoché coloro che lo subiscono riconoscono coloro che lo esercitano, Bourdieu, Risposte, 1992: 112.
[10] A partire dalle testimonianze raccolte, il rituale sembra produrre una certa “solidarietà” fra le componenti del medesimo aggregato, che esprimono «il desiderio di “essere come tutte le altre”, come tutte quelle compagne che hanno affrontato l’operazione».
[11] Perché «processi antropo-poietici tranquilli, normali, che si svolgono in maniera anonima, silenziosa, continua, progressivamente infiltrante (e proprio per questo oltremodo efficace)», Remotti, Forme di umanità, 2002: 7
Riferimenti bibliografici
Boddy Janice, Womb as Oasis: The symbolic context of pharaonic circumcision in rural Northen Sudan, in “American Ethnologist”, Vol. 9, No. 4, Symbolism and Cognition II, Nov., 1982.
Bourdieu Pierre, Risposte. Per un’antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino, 1992.
Destro Adriana, Antropologia dei sistemi religiosi, Patron Editore, Bologna, 2002.
Fainzang Sylvie, Circoncision, excision et rapports de domination, in “Anthropologie et société”, volume IX, N.1, 1985.
Fortier Corinne, Sculpter la différence des sexes Excision, circoncision et angoisse de castration dans la société maure de Mauritanie, 2012.
Fusaschi Michela, I segni sul corpo, Bollati Boringhieri, Torino, 2003.
Mauss Marcel, Manuale di etnografia, Jaka Book, Milano, 1969.
Grassivari Gallo Pia, Figlie d’Africa mutilate: indagini epidemiologiche sull’escissione in Italia, L’Harmattan, Torino, 1998.
Mescoli Elsa, Sul mio corpo. La circoncisione femminile in un’analisi di contesto, Interscienze, Milano, 2010.
Aldo Morrone, Pietro Vulpiani, Corpi e simboli. Immigrazione, sessualità e mutilazioni genitali femminili in Europa, Armando Editore, Roma, 2004.
Remotti Francesco, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari, 1996.
Remotti Francesco, a cura, Forme di umanità, Bruno Mondadori, Milano, 2002
Sindzingre Nicole,  Le plus et le moins: à propos de l’excision, in “Cahiers d’études africaines”, Vol. 17, No. 65. 1977, Des femmes sur l’afrique des femmes.
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Francesca Deidda, attualmente insegnante di lingua latina e inglese in un Istituto di recupero a Monaco di Baviera, ha conseguito il titolo di Laurea Magistrale in Antropologia culturale ed Etnologia, presso l’Università degli studi di Bologna, discutendo una tesi in “Storia del Cristianesimo e Antropologia medica”. È membro del Centro di Studi sul Genere e l’Educazione (Università di Bologna), del Centro di Studi interdisciplinari di Genere (Università di Trento) e dell’organizzazione ATGENDER, (Faculty of Humanities – Utrecht).

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