Biopolitica dei corpi e sepolture mancate

di Valeria Salanitro 

Investigare la dimensione della morte in Sicilia e, soprattutto a Palermo, non è semplice. I tessuti narrativi che costellano il viaggio patemico narrato nel racconto etnografico “Morire a Palermo” di Caterina Pasqualino, che va dalla percezione della morte per i parenti del defunto sino al rito funebre in tutte le sue declinazioni, rimandano ad uno scenario complesso e stratificato in cui immergersi per cogliere gli aspetti reconditi e, al contempo, manifesti, relativi alla messa in scena del culto dei morti. Prodotto da Bibi Film e Museo delle Marionette Antonio Pasqualino, il film rileva dati antropologicamente interessanti ed enuclea storie di vita e di morte tra gli spazi incolti e inefficienti del camposanto, e tra i rumori della città e gli umori dei vivi, in una logica dialettica metalessica e regressiva, in cui le trame del discorso funebre incrociano dimensioni plurali.

Viene in mente, nell’immediato, lo studio etnografico condotto da de Martino in Lucania dedito al lamento e al pianto rituale durante i giorni del cordoglio funebre, nonché i riferimenti alle pratiche tanatoprassiche e ai paesaggi sonori nei rituali antichi [1]. 

“Morire a Palermo” è un documentario denso, “fascinoso”, politicamente e antropologicamente decostruttivo. L’etnografia condotta da Caterina Pasqualino [2] ripercorre le tappe del “cordoglio interrotto” nel cimitero dei Rotoli di Palermo e indaga sulla percezione/rappresentazione dei morti, del dolore e delle categorie classiche legate al cattolicesimo (Purgatorio-Inferno-Paradiso) in cui collocare i  cari quando passano a miglior vita e su una molteplicità di aspetti che concernono la sfera pubblica: le politiche ge­stionali dell’amministrazione comunale, i disservizi, nonché uno degli aspetti più significativi dell’ogget­to dell’indagine, vale a dire il dramma delle sepolture mancate e di quel cumulo di bare (1500) allocate in corridoi ristretti e tensostrutture improvvisate per dare uno “spazio” a quei corpi che, come osserva l’antropologa, si trovavano in “giacenza”, come fossero pacchi postali in attesa di essere spediti: uno “scandalo” che si prolungò dal 2021 al 2022  [3]. Il senso della lentez­za, dello sconforto e dell’inefficienza dei servizi, che dominano la quotidianità dei palermitani e finanche le mani invisibili sulle pratiche delle sepolture, sono emblematicamente rappresentati nel documentario etnografico in cui ricerca ed essenza [4] si intrecciano inesorabilmente.

Il ricordo di uno zio venuto a mancare muove l’inchiesta filmica in cui l’antropologa, ponendo se stessa e la sua esperienza al centro dell’osservazione partecipante, dà voce a chi subisce la macabra esperienza di vedere i cadaveri stipati l’uno sull’altro. Ci si ritrova catapultati nel Regno di Tebe e, tra i sentieri dei Rotoli, sembra apparire Antigone in tutta la sua disobbedienza all’editto di Creonte, chiedere una degna sepoltura per il fratello immeritevole Polistene. Un viaggio nell’antica Beozia, nelle parole dell’eroina greca rivolte alla sorella Ismene, che ri­corda come la tragedia sofoclea sia quanto mai attuale, e rimandi inesorabilmente alle donne intervistate durante l’etnografia, che rivendicano uno spazio di sepoltura degno per i propri cari: 

«Non di tomba, dei due fratelli, Creonte ha degnato l’uno ed ha l’altro sdegnato? Eteocle, a quel che dicono, la giustizia giu­sta e la legge seguendo sotto terra lo nascose, un onore agli occhi dei morti; ma il miseramente ammazzato cadavere di Polini­ce ai cittadini si dice con bando di non seppellirlo né piangerlo, lasciarlo non pianto, non sepolto, ghiotta riserva agli uccelli che puntano preda […] Non ti spingerei né se volessi ancora farlo, vorrei che con me tu lo facessi. Sii pure quel che ti pare, io quello là lo seppellirò. É bello, così, morire» [5]. 

Ebetudine stuporosa e crisi del cordoglio: dramma del lutto incompiuto tra i protagonisti 

I casi studi evidenziati nell’etnografia concernente il culto dei morti a Palermo, rientrano perfettamente nelle categorie individuate dall’etnologo de Martino. I protagonisti del documentario raccontano la loro esperienza di interiorizzazione della fase luttuosa, di quel profondo disagio nel pensare i propri cari accata­stati e privi di sepoltura; raccontano il mondo dei defunti e il rapporto che si viene a creare nei diversi momenti del cordoglio. Quello che si coglie in queste narrazioni autobiografiche è indubbiamente ciò che rappresenta un cordoglio interrotto, prodotto da quella che lo studioso definisce ebetudine stuporosa. Quello stato in cui il parente, piegato alla volontà della morte, precipita in una profonda crisi della presenza, che lo pone di fronte alla necessità fisiologica di esternare ed elaborare il proprio dolore rispetto alla perdita del proprio caro.

Ed è ciò che avviene ai protagonisti del racconto filmico. Mimmo, un fruttivendolo molto devoto, racconta di avere perduto il figlio Paolo e la nuora Marina, giovanissimi, a causa di un grave incidente. Ci si ritrova nell’ecosistema della crisi del cordoglio di quest’uomo, che non riesce a staccarsi emotivamente dal figlio. Il documentario attesta una pluralità di piani rituali esplicati dai protagonisti. Il cordoglio interrotto e corrosivo si traduce in richieste di aiuto, di supporto da parte delle isti­tuzioni amministrative, di ribellione e di pianti, perché colpevoli di calpestare letteralmente i feretri dei vicini accatastati. La crisi della presenza di demartiniana memoria investe Mimmo, l’uomo che ha riconfigurato il “luogo” di commemorazione del figlio nella dimensione domestica e lavorativa: la casa e il magazzino. Quel prolungamento del domus, in cui convogliare il processo di crisi del cordoglio, vede al centro un altarino dominato dalle fotografie dei defunti e dagli oggetti personali di Paolo: oggetti d’infanzia e persino i pezzi della moto su cui viaggiava il giorno dell’incidente, con un’efficacia simbolica estrema, che connota gli oggetti e li equipara a dei simulacra.  Una mancata rielaborazione del lutto e una profonda singolarizzazione del dolore, fanno sì che Mimmo e la moglie Rosy, vivano in perenne continuità con i defunti, scardinando, per contro, la categorizzazione dei luoghi della morte di fede religiosa che, ossimoricamente, rievocano quello scarto tra reale e immaginario: 

«/Non voglio che i morti stiano con i vivi, gli ho fatto un altare a parte, perché mio figlio e mia nuora sono ancora vivi, non sono mai morti». 

Questo processo di essenzializzazione delle anime defunte, di presenze protettive e, soprattutto, invisibilmente visibili, nonché il rapporto che intercorre tra i parenti in preda all’ebetudine stuporosa e la mancata elaborazione del lutto, viene esplicato emblematicamente dall’etnologo: 

«Nella morte della persona cara siamo perentoriamente chiamati a farci procuratori di morte di quella stessa morte, sia desti­nando ad una nuova riplasmazione formale la somma di affetti, di comportamenti, di gratitudini, di speranze e di certezze che l’estinto mobilitò in noi finché fu in vita, sia facendo nostra e continuando ad accrescere nell’opera nostra la tradizione di valori che l’estinto rappresenta. Indipendentemente dalla situazione luttuosa come tale, è appunto questa la varia fatica che ci spetta in ogni momento critico dell’esistenza, che è sempre un attivo far passare nel valore, e quindi un rinunziare e un per­dere, un distacco e una morte, e al tempo stesso una opzione per la vita: ma nella perdita di una persona cara noi sperimen­tiamo al più alto grado l’asprezza di questa fatica, sia perché ciò che si perde è una persona che era quasi noi stessi, sia perché la morte fisica della persona cara ci pone nel modo più crudo davanti al conflitto fra ciò che passa irrevocabilmente senza di noi (la morte come fatto della natura) e ciò che dobbiamo far passare nel valore (la morte come condizione per l’esplicarsi della eterna forza rigenerante della cultura). La fatica di “far passare” la persona cara che è passata in senso naturale, cioè senza il nostro sforzo culturale, costituisce appunto quel vario dinamismo di affetti e di pensieri che va sotto il nome di cor­doglio o di lutto: ed è la “varia eccellenza” del lavoro produttivo e differenziato a tramutare lo “strazio” – per cui tutti gli uo­mini rischiano di piangere “ad un modo” – in quel saper piangere che reintegra l’uomo nella storia umana» [7]. 

Ma è, soprattutto, la dimensione affettiva a dominare l’immaginario funebre di Mimmo. Durante l’intervista asserisce che, quando prepara le cassette della frutta ed avverte mal di schiena, percepisce la presenza del figlio Paolo che, prontamente, lo aiuta per alleviarlo dalle sofferenze. Per Mimmo, Paolo è in vita: e si fa un giro la sera con il furgoncino» Lo raggiunge in casa ed è sempre con i genitori. 

Dall’etnografia documentata emerge quanto i protagonisti siano ancorati alla negazione dell’evento luttuoso e alla dematerializzazione apparente e onirico-percettiva del defunto, che continua a vivere nella stanza, in casa con i genitori. Un rituale davvero straziante, che mostra la crisi dei genitori, ma soprattutto l’importanza di questa continuità spazio/temporale che avviene tra defunti compianti e parenti addolorati. Il rapporto con i morti, come in questo caso, è appunto durevole e ultraterreno. La dimensione dell’alterità è agganciata al mondo dei vivi. Questo processo di riconfigurazione e, paradossalmente, di esternalizzazione concreta del dolore, viene evidenziata durante la ricerca da un altro dispositivo mnemonico/cognitivo che accomuna tutti gli intervistati: la onorizzazione del defunto, come strumento di continuità con il mondo dei vivi: 

«Il principio iper-culturale della negazione/ rifiuto della morte – in assenza di procedure alternative e fortemente specializzate come la mummifcazione o la criogenizzazione – veniva dunque conseguito mediante una strategia che prevedeva la massima continuità possibile dell’identità corporea, fittiziamente conservata per tramite della sua riproposizione plastica (sotto forma di statuetta, urna o sarcofago antropomorfizzati) e/o attraverso l’attribuzione al cadavere inumato (o alla suo effigie) di una parvenza simulata di vita» [8].  

Memoria onirico-fotografica, camposanto e culto dei morti

Quanto sia viscerale e particolarmente sentito il rapporto durevole e infinito tra i cari e i defunti a Palermo, viene manifestato in ogni frammento del racconto etnografico il cui titolo, oltre ad essere emblema del passaggio a luogo da definire, rievoca palesemente la dimensione intima e personale di ciascun parente in relazione alla perdita di un prolungamento del sé e dell’ordine parentale di un sistema, che supera confini statuiti e raggiunge dimensioni oniriche, votive e persino taumaturgiche.

Il luogo preso in considerazione nell’etnografia tanatopprassica è quell’iperluogo che, per antonomasia, segna il rituale di passaggio tra l’esser-ci in vita e l’esser-ci in morte. In ogni scena del documentario si coglie la meta-rappresentazione del culto dei defunti dei palermitani afflitti nel dolore di una perdita e di una certezza, quella che potremmo debitamente definire la negazione della sepoltura.

L’antefatto burocratico e logistico, se così possiamo definirlo, apre le porte ad innumerevoli questioni. Innanzitutto, la rilevanza del camposanto come luogo di dimora eterna e di rispetto dei morti, nonché tutto il corollario che fa da sfondo ad un rituale bruscamente alterato da variabili e dimensioni dello spazio necrologico. Le interviste fatte ai parenti dei defunti al cimitero durante la commemorazione del 2 novembre di quegli anni, sono illuminanti. L’anziano Mario, che giace su di una sdraio con tanto di ombrellone interrato, che adorna il piano tombale della moglie scomparsa con oggetti, è estremamente significativo: tazzine da caffè, prodromici segni di un rituale nel rituale, quello della convivialità in vita, materia e simbolo, al contempo, di infinitudine e rispetto per la defunta, nonché di pratiche culturali quotidiane ancorate al tempo festivo e alla dimensione alimentare: pane e acciughe, da condividere con la moglie scomparsa. L’uomo affranto ricorda la persona cara attraverso la rappresentazione onirica di una parente, che gli permette di rievocare il ruolo protettivo della moglie nei confronti del marito. Estremamente significativa in tal senso la cantilena stereotipata attraverso la quale la nipote racconta di avere avuto in sogno la parrina e di avere un messaggio da riferirgli: «Ricci o parrinu ca staiu bene/ Ricci ca un si priuccupa, ca staiu bene». La protezione, la dimensione affettiva, nonché il ricordo in vita, una sorta di “ritorno irrelativo del morto” al rovescio, in cui la rappresentazione onirica cede il posto allo stato alterato di coscienza del vivo che dialoga con i morti premonitori e portatori di notizie nefaste e pericoli vendicativi. 

Quando l’etnografa chiede a Mario se i morti si trovano in paradiso, in purgatorio o all’inferno, l’uomo risponde con assoluta certezza e perentorietà: «Tutti o’ purgatorio, sicuramente! O’ paraddisu  ci su sulu l’ancili». L’idea che esista un luogo di mezzo in cui vivere dopo la morte è condivisa da molti. Gran parte degli intervistati conferma che la concezione teologizzante di matrice religiosa sia la maggiormente accreditata e che, pertanto, le anime soffrono, se non passano oltre. Tale rapporto, tra trascendente ed immanente, viene investigato nelle successive interviste fatte a Bagheria. Nella scena che ritrae le donne intente a declamare preghiere salvifiche per le anime del purgatorio, nella chiesa delle anime sante, le donne sottolineano quanto sia importate intercedere per loro, affinché, come un dono, il voto richiesto venga accolto. Ed è qui che l’etnografia rivela la sistematicità delle relazioni tra vivi e morti e la reciprocità dell’esser-ci. Pregare per le anime in pena che, una volta passate oltre, elargiscono quanto chiesto all’astante che invoca Dio per proteggerle dagli inferi.

Il documentario è un racconto nel racconto, un micromondo all’interno del macromondo della morte. Questo stato di sospensione eterea e di sospensione terrena fa da collante a tutta la narrazione filmica, in cui si attiva una schismogenesi simmetrica tra vivi e defunti. La sospensione non è solo fisica, ma anche fattuale. I luoghi del reale, del cimitero, divengono dispositivi di identità mancate e accomunate da un unico denominatore “uno straniamento post-mortem”, quella crisi della presenza che ha luogo in quel non-luogo che annichilisce, che separa, che decreta chi debba essere sepolto in terra e chi no, che decompone corpi, che degrada cadaveri sovrapposti, che non dimorano nel marmo e non hanno una effige con dedica, ma riposano in una cella frigorifera o persino negli uffici dell’amministrazione cimiteriale.

La vacanza (vacatio) di tempi, di luoghi, di pratiche culturali afferenti al mondo della morte rituale, sapientemente raccontata nel documentario, è un vuoto, una mancanza, l’assenza, da una parte, di efficaci politiche gestionali e la presenza, dall’altro, di uomini di buona volontà che, invece, ci mettono la faccia. Il conflitto tra l’inefficacia dei servizi e la messa in discussione del potere comunale degli amministratori, viene qui evidenziato. Sul campo, il tentativo di superare l’impasse in cui versa il cimitero dei Rotoli si incarna nelle rocambolesche corse del nuovo direttore. Leonardo Cristofaro, che rappresenta la fine di uno scandalo di mazzette avvenuto negli anni precedenti, ci conduce attraverso il suo sguardo in questo mondo di anime vaganti. Politica, fede, paura, sconforto e rabbia sono le determinanti che caratterizzano questo excursus antropologico. É Leonardo a confortare i parenti, a conversare con l’assessore, a giustificarsi per i disservizi e a condurci per mano in questa esondazione emotiva funebre.

I protagonisti del film sono parecchi e rappresentano strati sociali e aree della città differenti. A ricordarci quanto possa essere catartica la morte nell’accezione più aristotelica che ci sia, è Enzo Mancuso, puparo del teatro Pasqualino, che ironizzando sullo spettacolo dei pupi in cui domina lo scheletro, attesta quanto la dimensione antropologica contribuisca ad esorcizzare un dolore e metarappresentarlo attraverso l’arte. Così, oltre a divenire dispositivo mediale di un atto dell’inferno, suscita l’ilarità degli astanti perché lo scheletro della morte è uno spirito dell’aldilà che impaurisce, ma che, al contempo, diverte i più piccoli. 

Caterina, la donna che lavorava al cimitero, ci guida verso un mondo di anime negative che infestano case e premonizioni inquiete. La sua esperienza rimanda alla biopolitica dei corpi vissuti e sepolti dei Rotoli, ma anche alla pratica che si preannunciava all’inizio della disamina: la vendita dei loculi, dei corpi e il potere della rappresentazione onirica come pratica di avvertimento e di dialogo con i vivi e la realtà circostante. La donna ricorda l’incontro con una signora che aveva perduto il figlio e che puntual­mente le veniva in sogno. Lamentava di essere stato gettato dalla montagna, da defunto e di non risiede­re in quella dimora che gli era stata assegnata. La notizia che sconvolse Caterina, sconvolge pure gli spet­tatori: nella tomba, il giovane, non c’era più. Lì giaceva un altro corpo. Si vendevano i posti!

Ma la biopolitica dei corpi prosegue quando gli impiegati del cimitero cercano i feretri che non hanno avuto una degna sepoltura per mandarli al S. Orsola e non li trovano. Per poi scoprire, che erano stipati nelle celle del forno crematorio in disuso. Questo filo conduttore narrativo ci riporta ai tempi anacronistici della morte e delle politiche dei corpi in cui il tempo di sepoltura (48 ore per legge) diventa tempo relativo e contestualizzato a pratiche di controllo e assoggettamento a sistemi criminoge­ni e a spazi incompiuti.

Il film racconta di mancati distacchi, come il caso di Veronica, che nel quartiere Danissini, vive in casa con l’urna delle ceneri del padre, perché non può distaccarsene e rispettando la sua volontà lo tiene vicino a sé, piuttosto che andarlo a trovare al cimitero che per il defunto, portiere ai Cappuccini, era un luogo di morte e non già di continuità domestica ed affettiva. Ma è anche la storia del marito che ci ricorda quanto ci si possa avvicinare al paradiso quando gli angeli hanno intercesso per lui riportandolo in vita.

Morire a Palermo è un viaggio introspettivo tra le anime dei vivi e dei compianti, tra ossa e luoghi ma­leodoranti, è una finestra sul mondo dell’eterno dialogo con l’aldilà, una presa di coscienza, un ponte tra percezione e realtà funebre, uno sguardo antropologico su Palermo e l’anima onnipresente dei morti. É la confer­ma, come dice Leonardo che: «Non siamo solo corpi, ma qui capirlo è difficile». Morire a Palermo è la dimostrazione che i morti in città non muoiono mai, che rivivono costantemente in ogni parente che nonostante le avversità si riesca a ripristinare l’ordine e riassestare equilibri alterati, perché: «La morte è come l’amore, ne riusciamo a parlare solo se ne siamo avvolti». 

Dialoghi Mediterranei, n. 75, settembre 2025 

Note 

[1] E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento funebre al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino, 2008. 

[2] È direttrice di ricerca al CNRS e insegna all’EHESS di Parigi. Dopo avere fatto ricerca in Sicilia (Milena. Un paese siciliano vent’anni dopo, 1990), ha lavorato in Andalusia sulla performance flamenca (Dire il canto, I Gitani flamenchi d’Andalusia, 2003) e in seguito a Cuba sulla possessione Palo Monte (dove ha approfondito i temi legati alla materialità e all’emergenza di un ‘contagio emotivo’ tra i parteci­panti ai riti di possessione). Tra le altre cose, ha lavorato sui Rasta a Londra e su alcune comunità emer­genti a Palermo. Ha coeditato Experimental film and Anthropology (London/New York, 2014) con Arnd Schneider e Le terrain comme mise en scène (Lione, 2017), con Bernard Müller et Arnd Schneider.

[3] Si allude allo scandalo delle mazzette che vide condannato l’ex direttore del cimitero dei Rotoli per la cosiddetta mercificazione dei corpi, in cui il sistema colluso che gestiva il camposanto, “vendeva defunti”. Un frame significativo del film rievoca proprio tale episodio in cui una delle protagoniste asserisce: “si vendono i posti, per loro questa è merce non sono persone”. 

[4] Per una disamina approfondita sul termine “essenza”, nonché sulla valenza delle immagini funebri nel contesto rituale meridionale, confronta F. Faeta, Il Santo e l’Aquilone. Per un’antropologia dell’immaginario popolare nel secolo XX, Sellerio editore, Palermo, 2000. 

[5] W. G. Greco, Sofocle, Antigone,  eltrinelli, Classici, Milano, 2023: 35-39. 

[6] «La crisi del cordoglio si presenta, nel quadro delle precedenti considerazioni, come il rischio di non poter trascendere il momento critico della situazione luttuosa. La perdita della persona cara è, nel modo più sporgente, l’esperienza di ciò che passa senza e contro di noi: ed in corrispondenza a questo patire noi siamo chiamati nel modo più perentorio all’aspra fatica di farci coraggiosa mente procuratori di morte, in noi e con noi, dei nostri morti, sollevandoci dallo strazio per cui «tutti piangono ad un modo» a quel saper piangere che, mediante l’oggettivazione, asciuga il pianto e ridischiude alla vita e al valo­re. Tuttavia quest’aspra fatica può fallire: il cordoglio si manifesta allora come crisi irrisolvente, nella quale si patisce il rischio del progressivo restringersi di tutti i possibili orizzonti formali della presenza» E. de Martino, 2008:42. 

[7] Ivi: 8-9. 

[8] F. Remotti, Morte e trasformazione dei morti. Interventi di tanato-metamòrfosi, Milano, Mondadori, 2006:1.34. Cfr. F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere. Bollati Boringhieri, Torino, 1993.

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Valeria Salanitro, ha conseguito una laurea magistrale in Scienze della Comunicazione Pubblica, d’Impresa e Pubblicità (curriculum Comunicazione Sociale e Istituzionale), presso l’Università degli Studi di Palermo; nonché un diploma in Politica In­ternazionale (ISPI) e uno in Studi Europei (I. Me.SI.). Ricercatrice indipendente, redattrice e autrice di molteplici contributi inerenti la Politica estera, le Scienze Umane e i Gender Studies. Ha collaborato con diversi Istituti e testa­te giornalistiche. Il suo ambito di ricerca verte sui Visual and Culture Studies e sulla Sociologia dei fenomeni Politici; si oc­cupa di immagini declinate in senso plurale, nonché dell’uso politico delle medesime nel contesto internazionale. Tra le sue pubblicazioni scientifiche annoveriamo: La rappresentazione mediatica dello Stato Islamico, edito da Aracne 2022 e Immagini di genere. Donne, potere e violenza politica in Afghanistan, Aracne 2023.

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