La Valle della Luna, in Sardegna
di Massimo Canevacci
1. Miti
La Valle della Luna
Una prima visione per questo scritto: è il mito che introduce il Mediterraneo e seleziono – tra le tante – due esperienze giovanili intrecciate a studi nascenti. Nei miei viaggi, incontravo rocce, scogli, insenature, grotte dalle forme bizzarre, forme che evocavano esseri di cui avevo sentito o letto e che incontravo in questi luoghi. Sentivo che qui erano nati racconti fantastici, immaginari, mitici, appunto, che hanno disegnato personaggi congelati in materia, simboli narranti storie affascinanti e inesauribili. Vi è una connessione tra l’elaborazione di miti diffusi in questa area mediterranea e le forme frastagliate, rocciose, scogli antropomorfi che disegnavano esseri bloccati, impietriti, e, per così dire, parlanti.
Tra i tanti incontri delle mie esperienze scelgo la prima che mi ha segnato profondamente. Intorno a Santa Teresa di Gallura, sapevo che potevo trovare diversi di questi esseri coagulati in rocce dalle forme bizzarre e mitiche, quasi fossero pronte a destarsi da un sonno millenario per entrare in contatto con noi umani. Ma non conoscevo un posto divenuto sacro: la Valle della Luna. Alcuni amici mi dissero che dovevo entrare in quella strana valle, se volevo capire la Sardegna e il contesto marino dentro il quale galleggiava. Così un giorno, con mio figlio piccolo, mi diressi verso le indicazioni che avevo avuto dall’albergo dove stavo, anche se accompagnate da silenziose quanto esplicite diffidenze.
Dopo alcuni sentieri in discesa, il primo incontro fu sorprendente: una grande spaccatura di rocce si apriva a forma di una enorme V che aveva disegnato sui due lati del “corpo” roccioso una infinità di segni misterici, consegnati da venti e piogge, che annunciavano l’ingresso in un mondo altro. Tra queste fenditure si apriva un viottolo scosceso e sdrucciolo. Erano gli anni ‘70, e rimasi a lungo a cercare di decifrare quei codici che parlavano un linguaggio diverso dal solito. Stavo entrando nel mito. Continuando a scendere su questo sentiero roccioso, tortuoso e non semplice, diseguale, vedevo spuntare da entrambi i lati strane bocche scure e spalancate quasi a voler dialogare con me. Erano grotte arcaiche, scavate dai secoli, dentro le quali vedevo che si muovevano giovani con un fare lento e tranquillo. Erano vestiti in modi diversi dai giovani visti a Capo Testa. Conoscevo il movimento nato negli US che si definiva con un neologismo hippie. Una scelta di vita ai margini della civiltà dei consumi, rifiutando lavoro e famiglie per affermare etiche diverse in contatto con la “natura”. Per me erano ingenui, in quanto non esisteva una “natura” scissa dalla cultura, cioè dai modi di pensare, sentire, agire che costituiscono le relazioni inscindibili natura-cultura. Eppure la loro ingenuità mi colpiva e in parte affascinava proprio per le differenze di valori che costituiscono le fondamenta delle esperienze e dei saperi. Dei viaggi e dei viandanti…
Arrivato alla fine del viottolo si apriva una insenatura circondata da un mare di un verde meraviglioso, un mare calmo e schiumoso. Intorno altre rocce gigantesche che manifestavano di nuovo la presenza di esseri arcaici trasformati in blocchi di pietra, senza l’aiuto di artisti scultori. Conoscevo un film famoso su un viaggiatore solitario che arrivava in una valle magnifica, isolata dal mondo conosciuto, che offriva la sua bellezza calma e meravigliosa: Shangri-la. Ma non stavo al cinema. Poi un giovane mi venne vicino, aveva i capelli lunghissimi, era nudo, tranne collane e braccialetti intorno al corpo; mi sorrideva e disse che si chiamava Geronimo, un nome che (non solo a me) evocava la cultura dei nativi americani in lotta coi “bianchi” invasori. Diventammo amici parlando e mi spiegava perché aveva scelto di vivere in quella valle non solo d’estate ma durante tutto l’anno, anche col freddo e la fame. Era una scelta di vita, la sua e dei suoi amici, che volevano isolarsi dal mondo urbano, dalla velocità estraniante di lavoro, consumo, famiglia. Quando arrivava una piccola imbarcazione, Geronimo e altri suoi amici iniziavano a gridare, danzare, minacciare per far scappare i turisti frettolosi. Era un modo di vivere che mi affascinava, anche se era diverso dal mio, anzi proprio questa diversità mi seduceva. Avevo ripreso i miei studi in filosofia e mi sembrava di capire il senso di queste scelte esistenziali, che rifiutavano il potere, il politico, l’urbano, il danaro con tracce filosofiche presocratiche e incroci californiani alternativi. Era un sincretismo culturale e comportamentale anti-sistema che mi interessava capire.
Alla fine rinunciai alla voglia di razionalità, vissi diverse giornate molto belle in quella valle, portavo il mangiare dell’albergo e lo distribuivo. Si faceva musica, specie con tamburi, canti ripetitivi e strumenti fatti a mano. Al tramonto i ritmi e le danze crescevano di intensità e immaginavo di vedere le rocce muoversi, sorridere, ballare e suonare con i fratelli umani. La luna nascente era lo splendore che non solo illuminava tutta la valle e si offriva a dare il nome, ma creava anche un senso metafisico palpabile col biancore che regalava a ogni essere intorno alla valle. Credevo di ascoltare le tante e diverse storie che nascevano da questa insenatura rocciosa. Sentivo la forza del mito che si arrotolava tra sassi, grotte, graniti. Persino sulle spalle di Geronimo…
Non sono più tornato alla Valle della Luna per un motivo segreto che posso rivelare: sarebbe stato inutile, da lei non si esce mai.
Sagres, in Portogallo
Sagres
Il secondo incontro per me significativo fu fuori del Mediterraneo eppure dentro il Mito. Secondo Elleni e Romani, le colonne d’Ercole definivano il mare conoscibile, oltre il quale si sprofondava nel nulla. Quindi il Mar Mediterraneo da sempre, cioè dall’antichità conosciuta e tramandata, si definiva rispetto all’altro da sé, l’altro che era un oltre o hybris. Un oltre inavvicinabile e affascinante. Se si osserva il Portogallo in una carta geografica, la punta estrema si chiama Sagres, il cui mito racconta l’alterità della Valle della Luna. Ignoro se la matrice di sagres si riferisca al sacro, ma certamente i Romani pensavano che non era possibile sfidarlo e andare oltre. Quando andai la prima volta in questa bella penisola, dovevo vedere il punto estremo dove finiva l’Occidente, almeno secondo il mito. Così raggiunsi questo posto che, all’epoca era fuori rotta turistica, e andai a piedi all’estremità di una strana massa di roccia spugnosa. Sembrava un merletto forato e vivo, da dove si sentiva lo sciabordìo sotterraneo delle onde marine (o sirene?) che creavano mulinelli sonori; mi misi seduto proprio sull’angolo estremo delle rocce traforate, i piedi penzoloni, gli occhi fissi verso uno scenario che non avevo mai visto prima. Ero stato solo nel Mediterraneo, che è un mare bello, dolce, almeno quando non è in tempesta, direi un mare potenzialmente accogliente o rinchiuso; invece di fronte a me si apriva qualcosa di inedito, mai visto prima: era Oceano, era il mito che parlava. Oceano era enorme, dava un senso di infinito, quasi impraticabile o non navigabile. Mi sembrava persino curvo e soprattutto possente. Seduto su queste rocce traforate, accompagnato dallo “strascico” delle acque, capii il senso di sfida che Oceano doveva causare, oltre alla paura classica.
Nel ‘400, i portoghesi erano un popolo non numeroso ma che aveva accettato la sfida di percorrere quel mare infinito, detto Atlantico non casualmente in quanto il mito si era appoggiato sulle spalle muscolose di Atlante che sfidava Ercole sorreggendo il cosmo. Grazie a Oceano nasce la saudade, la nostalgia verso quello che non c’è, non verso quello che c’è stato ma quello che ci potrebbe essere. L’altra parola difficilmente traducibile fu elaborata secoli dopo, desassossego, cinque incredibili “s” per strisciare foneticamente quella che noi chiamiamo inquietudine. E Oceano ha inventato anche il grande poema lusitano, del suo massimo poeta classico: navegar è preciso. Si deve navigare, è un destino, così canta Camões. E i Portoghesi navigarono Oceano Atlantico, con la loro voglia di scoprire l’ignoto arrivarono in tante terre – in Africa, in India, in Brasile – da cui nasce il secondo lemma.
2. Storie
Navigando Atlantico, i Portoghesi iniziarono il descubrimiento, seguiti da Spagnoli, Francesi e Britannici, con le “eccellenze” italiane col ruolo di navigatori-esploratori al servizio delle potenze straniere che avevano lo Stato, mentre le grandi repubbliche marinare (Venezia, Genova, Pisa, Amalfi), egemoniche nel Mediterraneo, diventarono marginali con Oceano. Il colonialismo moderno – e il concetto di modernità nasce in questo periodo storico – costruì il suo potere prima sulle coste di Africa e America, poi iniziò la penetrazione nel territorio con irresistibile violenza e audacia: per esempio, in Brasile si affermarono i Bandeirantes, cioè gruppi armati di spade, fucili, bombarde e soprattutto di bandiere, con cui legittimarono i massacri delle popolazioni native e prendevano possesso delle terre in nome del re del Portogallo e del Papa.
È istruttivo leggere il libro di Pigafetta sul primo giro del mondo al seguito dell’ammiraglio Magalhaes (Magellano), in cui si raccontano incontri con le mitologie mediterranee “scoperte” nelle onde di mari oceanici, pesci-sirene, uomini senza testa, giganti patagoni, animali chimerici. Un’antropologia mostruosa si aggirava tra acque e terre e foreste. Mito è presente nella Storia. Magalhaes morì in uno scontro armato nelle attuali Filippine e già la sua nave maggiore era affondata per un eccesso di spezie (non di oro): infatti, le spedizioni cercavano chiodi di garofano estremamente apprezzati nelle corti europee. Poi in Sud America fu scoperto oro e argento, specie nelle miniere di Potosì (da me visitate), la cui quantità di argento estratto poteva costruire un ponte tra Perù e Spagna con le ossa dei lavoratori morti nelle miniere, così il mito locale continua a raccontare storie.
Nelle Afriche, i Portoghesi coniarono il termine feitiço che avrebbe dovuto individuare oggetti, statue, alberi, rocce dalla particolare funzione sacrale, ma che secondo loro definiva culture primitive, selvagge, senza religione o animiste (cioè con anime parziali) che il cristianesimo avrebbe dovuto evangelizzare, la cultura europea civilizzare, la tecnologia occidentale sottomettere, per poter estrarre le ricchezze naturali lì disponibili. È noto che l’intero continente fu colonizzato e sfruttato dagli europei e, tra le tante storie che hanno narrato questo dramma, scelgo il libro di Conrad, uno scrittore conservatore di origine polacca e poi cittadino britannico: Cuore di Tenebra, che verrà usato in Apocalyps Now dal regista Coppola per affrontare la guerra in Viet Nam. Il significato era “chiaro”: tenebra stava nel Tamigi, non nel fiume Congo.
Quello che avvenne tra Afriche, Americhe ed Europa sarà un dramma apocalittico da cui non si potrà mai uscire, se non in seguito a profonde mutazioni. Infatti, le popolazioni native nelle Americhe non solo vennero sterminate, ma non risultavano idonee al lavoro in condizioni di schiavi che i civili Europei volevano imporre. Per cui, mancando mano d’opera per miniere e piantagioni, alcuni Stati dell’Europa decisero di importare esseri umani ridotti in schiavitù dall’Africa. Nasce la cosiddetta travessia, la traversata negriera dell’oceano, offesa indelebile per l’intero genere umano. Recentemente questo “Atlantico nero”, è stato descritto in una chiave del tutto nuova (come vedremo successivamente) da Gilroy. Se qualcuno non conosce il sistema razionale con cui venivano stipati uomini, donne, bambini, suggerisco di visitare il museo della schiavitù a Ile de Gorè (Dakar). Il taylorismo industriale fu anticipato nei mercantili schiavisti dove venivano stipati gli umani. Fu un livello di orrore difficilmente immaginabile da chi non ha visto le vasche dove venivano immerse per giorni queste persone per ammorbidire corpi e anime prima di essere deportate. E forse anche per voler cancellare le potenze mnemoniche dei dominati, come faranno tutti gli Stati concentrazionari.
Qualcosa di analogo avvenne nelle coste nordafricane del continente. Qui, dopo la spedizione in Egitto di Napoleone, i Francesi repubblicani posero il loro dominio da Libano ed Egitto fino a Tunisia e Marocco; i Britannici imperiali tutto il resto con presenze belghe, olandesi e tedesche; gli Italiani monarchico-fascisti occuparono Libia, Eritrea, Somalia. Le teologie cattoliche, protestanti, musulmane approvarono o tacquero. I movimenti di liberazione nazionale iniziarono negli anni ‘50-’60, grazie anche all’ascesa di personalità libere e creative nella politica e nella poesia come Senghor, Kenyatta, Nkruma, finché i Belgi capirono che una leadership rivoluzionaria nell’ex Congo belga doveva essere eliminata e così fu assassinato il grande Lumumba, speranza di liberazione continentale. Invece in Sudafrica gli Afrikaner fecero l’errore di imprigionare Nelson Mandela.
Quando ero piccolo, a Roma si prendeva in giro il suono mau mau o lumumba, eco di un razzismo coloniale diffuso anche tra ingenui ragazzi come me e istruiti da adulti scellerati.
In Algeria, al Movimento di Liberazione Nazionale si unì una figura fuori dagli schemi. Franz Fanon era nato nella Martinica, colonia francese, si era formato come psicoanalista in Francia, per questo aveva gli strumenti teorici per rinnovare i paradigmi scientifici dell’epoca, poi scelse la prassi e si convolse col movimento rivoluzionario. La sua teoria è ancora validissima: la sua ricerca sul campo lo aveva portato a una conclusione difficile da accettare secondo le teorie vigenti. Alcuni sottomessi – subalterni e colonizzati – per cercare di sopravvivere in un contesto incontrollabile, iniziarono a identificarsi con l’aggressore. Il dominato si identifica col dominatore per sopravvivere o almeno per immaginare una soluzione psico-politica esistenziale (Qualcosa di analogo lo scriverà Primo Levi sui Lager e le dinamiche tra prigionieri). Da qui la sua scelta si partecipare alla liberazione come studioso che cerca di applicare le sue teorie nella prassi e liberare gli oppressi anche dalla dittatura psichica introiettata.
In molti hanno visto il film di Pontecorvo La Battaglia di Algeri, veramente unico non solo nel suo prendere posizione ma anche nel modo in cui ha filmato e montato il suo lavoro. Lo cito per questo motivo. In una geniale sequenza il generale Massu, un perfetto razionalista, commentando i movimenti di solidarietà di una parte dei francesi per la liberazione dell’Algeria dal dominio coloniale, dice al suo aiutante: “Come mai i Sartre stanno sempre dalla parte loro?”. In effetti, già 20 anni prima l’antropologo Michel Leiris aveva manifestato a Parigi contro il colonialismo francese ed era stato arrestato. Lui aveva partecipato alla prima spedizione etnografica Dakar-Gibuti, attraversando tutta l’Africa sotto la direzione di Griaule, scrivendo un testo di rinnovamento dell’antropologia: Africa Fantasma. Qui Leiris non parla solo delle diverse culture africane da lui incontrate e descritte, ma anche di sé stesso, delle sue passioni ed emozioni, della sua formazione sessualmente repressiva nella scuola cattolica. Insomma la scrittura sul campo (etnografia) non coinvolge solo l’altro, ma anche il proprio sé. Le culture si incrociano come le identità. Leiris aveva collaborato con la rivista di George Bataille Documents, partecipava al movimento surrealista, era amico di Francis Bacon. Le figure di Fanon e Leiris mi permettono di entrare nel terzo lemma.
3. Culture
L’autore che ha maggiormente contribuito all’affermazione di una prospettiva diversa sulle culture del Mediterraneo è stato, non solo secondo me, Edward Said. Il suo testo Orientalismo, è una pietra miliare per comprendere come le più eccellenti istituzioni accademiche e artistiche europee, specialmente francesi e britanniche, abbiano contribuito a definire anche nel senso comune un “Oriente” immaginato ed esotizzato attraverso libri, musiche, quadri e giornalismi vari. Ricordo che la critica di Said è influenzata da Gramsci nel sostenere – con estrema ragione – che la cultura spesso anticipa quello che solo in seguito le forze politiche, militari ed economiche del colonialismo potranno conquistare. Così scrive: «Ciò che sto tentando di sottolineare è che ci fu un passaggio da un’appropriazione puramente teorica, testuale, a un’appropriazione effettiva e che l’orientalismo ha avuto un ruolo determinante in quella transizione» (Said, 1991:102). Autonomizzando la cultura dalla sua ossificata dipendenza dalla struttura economica (dai modi di produzione) e interpretando Marx molto meglio di ogni scuola “marxista” o dialettica, Said dimostra quanto l’espansione del dominio prima europeo e dopo “occidentale” sia stato possibile solo in quanto le produzioni culturali al loro massimo livello istituzionale ed estetico avessero preparato il contesto territoriale, e quindi legittimato moralmente l’invasione. Senza l’orientalismo, nel suo significato sia antropologico di cultura (modi di vita, pensare, agire, costumi, credenze ecc.) e sia istituzionale (scienziati, filosofi, economisti, amministratori coloniali, teologi, romanzieri, poeti ecc.), il colonialismo avrebbe avuto difficoltà ad affermarsi.
La sua esplicita dichiarazione teorica esprime la più radicale differenza verso le impostazioni di un “marxismo” sclerotizzato, secondo interpretazioni scolastiche. Nella sua visione “orientalista”, i processi culturali dell’Occidente egemonico hanno anticipato e per così dire predisposto le condizioni politiche e ideologiche per l’espansione coloniale. gli aspetti militari ed economici dei Paesi imperialisti potevano arrivare strapotenti e irresistibili in quanto una opinione pubblica europea era stata istruita, per così dire, sul potere discriminativo degli stereotipi culturali. Solo così l’espansione economica ha potuto avere successo. La questione degli stereotipi diffusi non era veicolata da ideologie deboli, di bassa propaganda, ma anzi da parte di intellettuali – scrittori, artisti, musicisti – di grande prestigio internazionale. Insomma lo stereotipo non è fondato su ideologie a comando, bensì è il risultato di un lungo processo storico attraverso cui le ideologie dominanti si riproducono secondo un meccanismo logico dicotomico: noi-loro, scienza-barbarie, civili-selvaggi, arte-feticci, famiglia-perversione, teologia-animismo.
La cultura è percepita non tanto nel suo significato “alto”, basato su grandi intellettuali, filosofi, artisti; bensì si avvicina al significato antropologico: cioè i modi di pensare, sentire, agire: sconfinando dagli aspetti intellettuali, popolari alla nascente cultura di massa, con religioni e mitologie usate nelle pratiche quotidiane. Molti pensatori “marxisti” non gli hanno mai perdonato una visione della cultura autonoma anzi precedente le strutture economiche. La lettura di Gramsci da parte di Said rinnova e mette in moto un pensamento che confina la dialettica triadica in un armadio polveroso, in pensione concettuale. Gli studi culturali nascono da questo effervescente liberazione del pensiero critico che si dirige verso le culture giovanili o marginali nelle loro concrete esperienze di strada, con modelli di stili o musicali. I women studies germinano da questa matrice: la condizione della donna è vista e studiata nelle più diverse condizioni, non solo di classe ma anche di razza, di età, di religione.
Credo che sia nota la sua lunga amicizia e collaborazione col musicista e direttore d’orchestra Daniel Barenboim. Insieme hanno discusso in un bel libro dialogico – Parallels and Paradoxes (2004) – il metodo della prospettiva politico-culturale che connette le differenze identitarie. Già il titolo contiene la sfida di percorrere tratti paralleli tra identità, musiche, letterature, società; e di accettare i paradossi da essere vissuti da dislocati piuttosto che da risolti. La confluenza tra paralleli e paradossi è un paradigma esemplare per la costruzione di un Mediterraneo (e non solo) ubiquo, sincretico, polifonico. Transitivo. Questi autori rifiutano confini politici e barriere culturali: entrambi sono l’esempio di una filosofia dialogica errante applicata oltre il loro contesto geopolitico. Said è nato a Gerusalemme da famiglia palestinese, cresciuto al Cairo come arabo-cristiano, seguito scuole negli Stati Uniti, divenuto professore alla Columbia University. Barenboim è nato a Buenos Aires da famiglia russo-ebrea, ha vissuto nello Stato di Israele, è divenuto direttore delle più importanti orchestre di Berlino, Milano, Chicago. Insieme hanno immaginato e performato “The Palestinian West Bank” di musica, celebrando il 250 anniversario di Goethe a Weimar, mettendo insieme musicisti arabi ed ebrei.
Nell’introduzione, Barenboim scrive sull’amico Said da poco deceduto: «Era una di quelle rare persone che vedevano le connessioni e i parallelismi tra le diverse discipline» (2004: 136). E lo stesso Said sottolinea nel dialogo avuto con Barenboim: «Nel tuo lavoro come performer, Daniel, e nel mio lavoro di interprete di letteratura e critica letteraria, bisogna accettare l’idea di mettere da parte la propria identità per esplorare l’‘altro’» (ivi, 234). Questo soggetto posizionato rappresenta il metodo antropologico basato sullo stupore grazie all’incontro con lo sconosciuto, lo straniero, l’alterità; le pratiche etnografiche, le musiche inaudite, le critiche letterarie transitano verso gli studi culturali, dove non è possibile capire l’altro mantenendo fissa l’identità, stabili i comportamenti, ripetitivi i concetti.
E infatti i cultural studies si diffondono in diverse università o centri di ricerca nel mondo e contribuiscono all’affermazione degli studi post-coloniali. Con questa prospettiva si vuol definire quel flusso di studiosi nati nei Paesi ex-coloniali, specialmente in India ma anche in Africa, che hanno iniziato a fare ricerca sui flussi delle “glocalizzazione” (da glocal, mix di globale e locale), in modi diversi da quelli tradizionali. Appadurai, Bhabha, Spivak dall’India diasporica e Mbembe dall’Africa hanno ridefinito lo scenario culturale uscito dalle ex colonie. Un’altra a importante ricerca è quella di Paul Gilroy sulla diaspora africana. Secondo lui, il viaggio delle navi negriere contiene «un sistema vivo micropolitico e microculturale in movimento» (2003:51), che costituisce una delle più straordinarie anticipazioni della modernità: «Possiamo vedere Black Atlantic dissolversi in teorie della cultura della diaspora e memoria di dispersione, identità e differenza» (ivi, 19).
Così, la questione palestinese di Said si interseca con quella africana di Gilroy (oltre a quella ebraica di Baremboim), disegnando una costellazione diasporica segnata non solo dal dolore della perdita collettiva, ma anche dal desiderio di esperienze identitarie attraverso transiti culturali, emozionali, conflittuali. Le esperienze di viaggi incerti, contaminazioni impure, sincretismi culturali, soggetti ubiqui, codici polifonici, sono avvenute attraverso quelle diaspore africane che attraccano ai margini dell’Atlantico e lo trasformano – più che nero – in una molteplicità di sfumature cromatiche e identitarie, culturali e comunicazionali, musicali e poetiche, erotiche e filosofiche che hanno creato la modernità storica e continuano a creare un umanesimo ‘altro’. In modi diversi qualcosa di affine avviene nel Mediterraneo e rimando alle ricerche di Giorgia Rubera, in parte pubblicate come saggi su questa stessa rivista e in parte nel suo libro in corso di pubblicazione presso l’università di Granada.
Infine, una decina di anni fa è nato il movimento de-coloniale, all’inizio in America Latina ma successivamente si è diffuso in molti centri. Lo studioso Anibal Quijano, sociologo peruviano, ha affrontato la questione irrisolta non solo in America Latina della fase coloniale. Il colonialismo non è mai morto, rinasce nel neo-colonialismo, ma soprattutto perché le strutture di potere economico e intellettuale hanno aumentato il potere del dominio su piani intersecati, in cui post-industriale, intelligenza artificiale, stereotipi etnici, pregiudizi di genere hanno costituito una costellazione sessuo-repressiva in espansione anche attraverso immagini corporali. Tutto questo determina una struttura di potere che si rafforza. Le ricerche dell’antropologa brasiliana e italo-argentina Rita Segato hanno chiarito come si struttura una solidarietà maschile nella esecuzione di femminicidi; nel tristemente famoso confine tra Stati Uniti e Mexico (Ciudad Juarez), la percentuale di assassinii di donne rimane crescente e impunita per la certezza dell’impunità che, in quanto maschi e assassini, li protegge.
Ovviamente tutte queste analisi valgono non solo per quel contesto specifico, ma – come chiunque può immaginare – sono diffusi nell’area mediterranea. Il colonialismo come fenomeno produttivo di cultura si diffonde nel cosiddetto Occidente in numerosi rivoli comportamentali e politici. Il Mediterraneo attuale è percorso da questi conflitti ancora purtroppo molto condivisi per tante ragioni che rendono tale mare conchiuso sensibile alle maree politico-culturali che smuovono l’Atlantico, l’Indiano, il Pacifico. In questo senso, nessun mare è isolato. Per questo la mia conclusione riprende l’affermazione di una mia cara e indimenticabile amica, Beatriz Nascimento: Eu sou Atlantica, io sono Atlantica, cioè il flusso culturale della travessia non è mai finito e coinvolge non solo lei, afro-brasiliana assassinata in un bar a Rio de Janeiro per difendere un’amica dalla violenza pubblica del maschio: ma tutti noi o almeno coinvolge me. Per essere mediterranei bisogna essere atlantici, così miti e storie si possono fare cultura e rendere possibile uscire dalle trame sottili del colonialismo vecchio e nuovo. Ma le tenebre non sono state mai così scure….
Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2028
Riferimenti bibliografici
Appadurai, A. (ed.), The Social Life of Things. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Barenboim, D. and E. W. Said, Parallels and Paradoxes: Explorations in Music and Society, New York: Vintage Books, 2004.
Bhabha, H. K., The Location of Culture. London: Routledge, 2004.
Canevacci, M., The Line of Dust, Canon Pyon: Sean Kingston Publishing, 2013.
Clifford, J., Routes. Travel and Translation in the Late XX Century. Cambridge and London: Harvard University Press, 1999.
Conrad, J., Heart of Darkness. London:Penguin Books, 1982.
Fanon, F., Opere scelte. Torino: Einaudi, 1971.
Gilroy, P., The Black Atlantic, Milan: Meltemi, 2003
Leiris, M., L’Africa fantasma, Milano: Rizzoli, 1984
Mbembe, A., On The Postcolony. Berkeley: University of California Press, 2005.
Nascimento, B., O conceito de Quilombo e a resistência cultural negra. Afrodiáspora, ano 3, n. 6-7: Rio de Janeiro, 1985
Quijano, A., Colonialidad y modernidad/racionalidade. Perú Indígena: Lima, 1992
Rubera, G., Immaginari e Islam nel Mediterraneo: al-Ándalus come paradigma, “Dialoghi Mediterranei”, 2026
Said, E. W., Out of place, London: Granta Books, 1999.
––––. Orientalism, New York: Pantheon Books, 1979.
––––. On Late Style, New York: Pantheon Books, 2006.
Segato, R.L., Contro-pedagogie della crudeltà. Roma: Manifesto Libri, 2024.
_____________________________________________________________
Massimo Canevacci, docente di Antropologia Culturale presso l’Università di Roma “La Sapienza”, come Visiting Professor è stato invitato in diverse università europee, a Tokyo (Giappone), Nanjing (China). Dal 2010 al 2017, è stato Professor Visitante in Brasile: lorianôpolis (UFSC), Rio de Janeiro (UERJ), São Paulo (ECA/USP – Instituto de Estudos Avançados IEA/USP). Tra i suoi libri: La Linea di Polvere. Meltemi, Milano, 2017; Meta-feticismo, Roma, Manifesto Libri, 2022; Stupore Indigeno, Napoli, Mar dei Sargassi, 2023; Cittadinanza Transitiva, Milano, Meltemi, 2024.
______________________________________________________________
