Maria Eleazar: una tecnofoga ebrea riabilitata nel Seicento italiano

di Paolo Cherchi 

Alla memoria di Sergio Deganello

 Nella storia della letteratura non mancano certo i “banchetti tragici”, come li chiamava Ramiro Ortiz [1], e se non possiamo dire che abbondano, essi hanno certamente una varietà di pietanze considerevole, tutte, però, a base di carne umana. Ad ogni lettore vengono immediatamente alla memoria gli episodi di Saturno che divora i propri figli; e chi non sente brividi per i racconti mitologici, certamente verrà sconvolto ricordando “il fiero pasto” del conte Ugolino; mentre i lettori più buongustai daranno il primato all’episodio del “cuore mangiato” ripreso nel racconto del trovatore Guardastagno, protagonista di una novella del Decameron (nov. IV, 9) [2], e la variante del “cuore bevuto” nella novella di Tancredi (Decameron, IV, I).

Altri lettori ricorderanno come questa “invariante” conosca in effetti molte varietà: ad esempio a molti, pur senza aver letto la Historia Longobardorum di Paolo Diacono, sarà giunta notizia del banchetto in cui il re Alboino fa servire una bevanda alla moglie Rosmunda in una coppa ricavata dal teschio del padre Cunimondo, ucciso in battaglia. E senza scomodare la mitologia antica e la letteratura medievale, vediamo che simili pasti tragici appaiono di tanto in tanto nella cronaca nera dei nostri tempi. Ricordiamo soltanto un prigioniero del dittatore Trujillo, il quale, dopo essere costretto al digiuno per giorni, ebbe infine per pasto una bella bistecca, ma presto gli fu detto che la carne della pietanza era quella del proprio figlio, e la notizia gli fu comprovata dalla presentazione in un vassoio della testa mozzata del ragazzo.

Insomma, si tratta del fenomeno del cannibalismo che conosce tante varianti, fra cui quella della tecnofagia, ossia la divorazione delle carni di un proprio figlio. Il tema ha attirato l’attenzione di numerosi studiosi per cui non vorremmo, né sapremmo aggiungere altro sull’argomento [3].  

Tuttavia, fra tanti episodi di tecnofagia ve ne è uno in particolare che riappare con una frequenza che nasconde un aspetto oscuro, una sua potenziale dimensione che affonda le radici in un valore culturale. È l’episodio di Maria Eleazar, ripetuto infinite volte perché confermerebbe l’idea dell’“ebreo infanticida” e vero nemico dell’umanità. Questa donna efferata, che avrebbe mangiato il proprio figlio per vincere la fame provata durante l’assedio di Gerusalemme da parte di Tito, viene in parte riabilitata da un autore secentesco italiano, ed è la sua storia quella che ci accingiamo a ricostruire.

La tradizione biblica conosce in modo profetico l’infanticidio e la tecnofogia, ma tra profezia e realizzazione la differenza è grande soprattutto dal punto di vista dell’effetto psicologico che suscita: la prima è vaga e riempie l’animo di ansie, mentre la seconda reagisce a risultati certi e suscita reazioni di rifiuto o di accettazione.  Nel Deuteronomio 28: 53, infatti, si legge: «Comedes fructum uteri tui, et carnes filiorum tuorum et filiarum tuarum, quas dederit tibi Dominus Deus tuus, in angustia et vastitate qua opprimet te hostis tuus» [“Mangerai il frutto del ventre tuo, la carne dei tuoi figli e delle tue figlie, che ti ha dato il tuo Dio, e {ciò avverrà} con l’afflizione che ti infliggerà il nemico”]. Nel IV dei Reges si racconta l’episodio della donna che grida al Re Benadad di Siria: «Da filium tuum ut comedamus hodie, et filium meum comedamus cras» [IV,6, 28: “Dacci tuo figlio e ce lo mangeremo, e domani ci mangeremo il figlio mio”], con quello che segue. La profezia del pasto dei propri figli viene ripetuta da Ezechiele, V: 10: «Ideo patres comedent filios, in medio tui, et filii comedent patres suos» [“E perciò i padri mangeranno i figli, e i figli mangeranno i loro padri”]. 

Ma ancora più credibile diventa la profezia di Geremia, che in ben cinque punti delle sue Lamentationes prevede che i genitori si ciberanno dei figli. Ricordiamo solo una di queste profezie, quella ricavata dalla Lamentationes 2:20: «Ergone comedent mulieres fructum suum, parvulos ad mensuram palmae» [“E perciò le donne mangeranno il loro proprio frutto, i figlioletti grandi quanto un palmo”, ossia che si tengono in braccio]. Anche il Talmud, cioè il libro delle leggi giudaiche, parla di infanticidi e di tecnofagia, ma vi allude come a problemi giuridici teorici, come eventi possibili e senza comprovarli con esempi reali, tanto improbabile è una situazione del genere. Davanti a questi eventi profetizzati e mai resi attuali, ben diverso è il caso della nostra Maria Eleazar, perché in lei l’oscura dimensione profetica si dissolve completamente per dar luogo ad un inveramento orribile.

L’origine della sua storia è legata alla narrazione di Giuseppe Flavio, il quale, in un capitolo delle Storie giudaiche (6. 3. 4-5) riferisce il seguente episodio che riportiamo in traduzione: 

«Fra gli abitanti della regione al di là del Giordano vi era una donna di nome Maria, figlia di Eleazar, del villaggio di Bethezuba, [...] ragguardevole per nascita e ricchezza che col resto della popolazione si era rifugiata in Gerusalemme rimanendovi assediata. [...] La donna era in preda a un tremendo furore e con gli insulti e le maledizioni che continuamente scagliava contro i saccheggiatori cercava di aizzarli contro di sé. Nessuno però si decideva a ucciderla, né per odio né per pietà, e lei era stanca di procurare ad altri il cibo che da nessuna parte era ormai possibile trovare mentre la fame le serpeggiava nelle viscere e nelle midolla, e ancor più della fame la consumava il furore. Allora cedette insieme alla spinta dell’ira e della necessità e si abbandonò ad un atto contro la natura. Afferrò il bambino lattante che aveva seco e gli rivolse queste parole: “Povero figlioletto, a quale sorte dovrei cercare di preservarti in mezzo alla guerra, alla fame, alla rivoluzione? Dai romani non possiamo attenderci che la schiavitù, se pure riusciremo a vivere fino al loro arrivo, ma la fame ci consumerà prima di finire schiavi; [...] E allora, sii tu cibo per me, per i ribelli furia vendicatrice, e per l’umanità la tua storia sia quell’unica che ancora mancava fra le tante sventure dei giudei”. Così disse e, ucciso il figlio, lo mise a cuocere; una metà ne mangiò, mentre l’altra la conservò in un luogo nascosto. Ben presto arrivarono i banditi e fiutando quell’odore esecrando, la minacciarono di ucciderla all’istante se non avesse mostrato ciò che aveva preparato. Ella rispose di averne conservata una bella porzione anche per loro e presentò i resti del bambino: un improvviso brivido percorse quegli uomini paralizzandoli, ed essi restarono impietriti a una tal vista. “Questo è il mio bambino” disse la donna “e opera mia è questa. Mangiatene, perché anch’io ne ho mangiato…” [...] Anche di quest’infamia Cesare si protestò innocente dinanzi al dio, dichiarando che da parte sua erano state offerte ai giudei pace e autonomia oltre che il perdono per tutte le colpe commesse; ma poiché essi avevano preferito la ribellione all’accordo, la guerra alla pace, la fame all’abbondanza e al benessere e con le proprie mani avevano cominciato a incendiare il tempio che i romani s’erano sforzati di conservare per loro, ormai erano ben degni anche di un simile cibo. Egli avrebbe avuto cura di seppellire l’empio misfatto della madre divoratrice del figlio sotto le macerie della sua patria, senza permettere che sulla faccia della terra il sole vedesse una città in cui le madri prendevano tale cibo. Ma, più che alle madri, quei pasti si addicevano ai padri, che dopo tanti orrori restavano ancora in armi» [4]. 

Questa narrazione contiene vari elementi che daranno spunto ad ampliamenti e a soppressioni. Intanto Maria è decisamente in preda ad una grande fame, ma anche furiosa contro il nemico: sono due elementi che spingono verso una soluzione. La sua rabbia è suscitata dalla situazione dell’assedio, ritenuto ingiusto. Inoltre è consapevole che l’arrivo dei Romani non offrirà nuove possibilità di salvezza né per lei né per il figlio, e questa consapevolezza la induce a commettere l’infanticidio e a cibarsene. In lei, dunque, la fame e la strategia della sopravvivenza coesistono, e l’insieme cospira a giustificare il suo atto nefando. L’imperatore Tito, venendo a sapere della storia, non ne accetta la responsabilità, ed è contento di seppellire la madre con tutta la città di Gerusalemme riducendola ad un cumulo di macerie che servano a coprire tanta nefandezza. Sono tutti spunti narrativi che la tradizione adotterà, modificandoli e combinandoli in modo che il personaggio centrale viva nella sua eccezionale dimensione di madre che mangia il proprio figlio.

In effetti gli spunti pressoché romanzeschi dell’episodio non mancarono di produrre ripetizioni e rielaborazioni che trovano modo di dare attualità alla storia vedendo in essa l’esito di un tratto caratteriale giudaico, e ciò assicurò la vitalità storica del “pasto di Maria Eleazar”. L’utilizzo della storia in senso antigiudaico si vede nel primo imitatore di Giuseppe Flavio, e cioè in Egesippo, o meglio Pseudo-Egisippo [5]. Il suo De excidio Urbis Hierosolymitane è senz’altro una traduzione-rifacimento del Bellum Judaicum di Giuseppe Flavio; ma aldilà di questa certezza rimane un’opera avvolta nel buio per quanto riguarda l’autore, i tempi di composizione, e le sue finalità. Oggi, dopo gli studi di Chiara Somenzi [6] e di Luciano Canfora  [7] , si conviene che l’opera sia un rifacimento dovuto al giovane Ambrogio, il quale la tinge di sentimenti antiebraici e provvidenzialistici.

Sono elementi che portano l’autore ad espandere l’episodio di Maria Eleazar in modo significativo. Il capitolo 40 del quinto libro è interamente dedicato alla donna che progressivamente perde la ragione perché tormentata dalla fame. Si intrattiene a parlare della tomba che preparerà per il figlioletto, una tomba che lo protegga dagli animali feroci. E gli parla scivolando piano piano nel pensiero di mangiarselo, perché, conclude, «è più tollerabile l’idea che lui dia cibo alla madre con una delle sue parti che lei lo uccida per nutrirsene». Ma prevale la soluzione che inizialmente non voleva adottare, e affonda un coltello nel corpicino dell’infante, e lo taglia a pezzi, ne mangia una parte, e conserva l’altra. E nel far questo parla al bimbo spiegandogli le ragioni per cui lo ha ucciso, “razionalizzando” così il suo gesto.

Attratti dall’odore dell’arrosto, alcuni briganti invadono la sua casa, e Maria serve a loro quanto resta del figlio. E il racconto diventa davvero macabro perché con una freddezza da demente, serve ad essi le membra del figlio, e si dilunga ad enumerarle, con una imperturbabilità disumana. Nel servirle dice: «Questo è il mio pranzo, e questa è la vostra porzione, osservate attentamente perché non vi sto ingannando. Guardate, questa è la mano del bambino, questo il piede, e questo è il resto del suo corpo. Io l’ho diviso accuratamente e ho mangiato la mia parte, e ho conservato questa per voi». E non solo: ringrazia il figlio che l’ha tenuta in vita per un altro giorno, e conclude dicendo che ha fatto questo perché la necessità l’ha vinta. Il discorso è pieno di allusioni al “banchetto” che ha ordito, e tutto sembra rientrare nella normalità. Ma i dettagli così truci rendono la scena veramente nefanda, e niente sembra redimere la pazzia di questa donna che soccombe alla fame. L’indugio sui particolari delle carni mangiate, intendono bollare di bestialità un popolo che produce persone come Maria, e l’intenzione antigiudaica sembra certa.

La nota antiebraica è ancora più accentuata, e quindi ovvia, nel secondo libro della Historia Ecclesiastica di Eusebio, dedicato alla storia del periodo “apostolico” e alla distruzione di Gerusalemme ad opera di Tito. Eusebio riprende la vicenda di Maria, il cui atto viene spiegato non solo come un effetto della fame, ma come dovuto alla certezza che i Romani faranno schiavi tutti gli abitanti di Gerusalemme, quindi nel ragionamento di Maria la morte risparmierà al figlioletto l’infamia e la tragedia della schiavitù. Tale ragionamento associa il destino dell’infante a quello della comunità al quale appartiene, e per questo la colpa di Maria diventerà la colpa collettiva degli ebrei. Il delitto di Marianna diventa in questo modo l’ultimo ed estremo episodio di giustizia di Dio attuata dai Romani, i quali distruggono l’intera città di Gerusalemme che ha sfidato la pax romana voluta da Dio. Maria stessa vede la sua azione come il culmine, l’ultima della “profezia” scagliata contro gli Ebrei: dice, infatti, che la sua sarebbe «L’unica sciagura che ancora manchi agli ebrei».

Siamo nel quarto secolo, e il successo della Historia di Eusebio farà tutt’uno con la diffusione della storia di Maria Eleazar. La storia “dell’orrido pasto” diffusa da Eusebio trovò un combustile che ne accrebbe la fortuna: era il cosiddetto “rito del sangue”, ossia l’idea che gli Ebrei uccidessero bambini cristiani per usarne il sangue nell’impasto del pane per la loro festa pasquale. Questa credenza di un rituale ebraico simile veniva corroborata dall’episodio di Maria Eleaza, l’ebrea che uccide addirittura il proprio bambino per cibarsene. Tale credenza partì dall’Inghilterra nel dodicesimo secolo (precisamente dal Vita et miracula  S. Wilelmi Norwicensis di Tommaso di Monmouth) [8]; arrivò in Spagna e precisamente nella Siviglia di Ferrand Martínez, un prete  che nel 1391 con un’accusa di un infanticidio rituale aizzò un pogrom che si sarebbe spento solo con l’espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492; arrivò in Italia con l’episodio di San Simonino di Trento, vittima anche lui di ebrei bisognosi di sangue infantile cristiano per la celebrazione della loro festa … insomma, basti dire che ancora nel 1913 a Kiev si tenne un processo contro Menahem Mendel Beilis, accusato di infanticidio rituale!

Questa credenza ha generato ballads e endechas e altri generi poetici che la diffondevano, tanto è il materiale che produsse. Non è nostro compito darne un ragguaglio [9], ma vi accenniamo soltanto perché creava il contesto in cui si perpetuava il racconto della nostra Maria Eleazar. Per documentarne la vitalità, ricordiamo solo qualche testo di vasta diffusione che contiene la nostra storia o semplicemente allude ad essa. Ricordiamo fra questi ultimi la cosiddetta Legenda aurea, l’opera di Jacopo da Varazze (sec. XIII), opera di vasta fortuna perché la sua organizzazione secondo l’anno liturgico ne faceva uno strumento indispensabile per conoscere la vita del “santo del giorno”.

«Si legge nella Storia ecclesiastica che una matrona, importante sia per famiglia sia per ricchezza, poiché i predoni avevano fatto irruzione nella sua casa e l’avevano spogliata di tutto senza lasciarle nulla da mangiare, prese il proprio figlio, neonato tra le mani e disse: ” Povero figlio infelice di una madre infelice! In mezzo alla guerra, alla fame, al saccheggio, per chi ti risparmierò? Vieni dunque figlio mio, sii cibo per tua madre, follia per i predoni, materia di racconto per sempre”. Con queste parole sgozzò il figlio, lo cucinò e ne mangiò metà; l’altra metà la nascose. Ma ecco che i predoni sentono l’odore della carne cotta: fanno quindi irruzione nella casa e minacciano di morte la matrona, se non consegna loro la carne. Scoprendo le membra del fanciullo, la matrona disse: “Ecco, vi ho lasciato la parte migliore!. E i ladroni furono presi da un tale orrore che non riuscirono nemmeno a parlare. E lei: “Mio è il figlio, mio il peccato: mangiate sicuri, poiché ne ho mangiato prima io che lo ho messo al mondo. Non siate più superstiziosi di una madre, meno forti di una donna; se siete sopraffatti dalla pietà e dall’orrore, lo mangerò tutto io, che me ne sono già mangiata una metà”. Ma quelli se ne andarono tremando, sconvolti» [10].

Il racconto è così scarno che non lascia il minimo spazio per lasciare intravvedere un’anima, una mente che magari riflette ed esita: la narrazione che ne risulta è del tutto priva di ogni sentimento umano ed è decisamente “brutale”. Ma ormai tanta crudeltà fra gli ebrei non doveva costituire una novità. Potremmo ricordare che la storia di Maria Eleazar viene ricordata da autori di vastissima diffusione, come Boccaccio (De casibus virorum illustrium, 7: 19) e Chaucer in varie parti dei suoi Canterbury Tales; e tanta doveva essere la notorietà del caso che Dante si limita a ricordare soltanto il nome della sventurata Maria perché sa che l’allusione verrà capita, come provano i suoi commentatori.

Dante accenna alla sua storia nel canto dei golosi del Purgatorio:

Io dicea fra me stesso pensando: ‘Ecco

 la gente che perdé Ierusalemme,

quando Maria nel figlio diè di becco!’

(Purg. XXIII 28-30) 

Il termine “becco” per “denti” rende subito ripugnante il personaggio proprio perché ne denota immediatamente una componente animalesca.  E infatti non dobbiamo indugiare su un sospetto che potrebbe essere nato da un fraintendimento: i primi commentatori di Dante, infatti, videro in Maria in lei una figura detestanda. Daniello dice:

«Tenendo Tito Imperatore assediata la città di Ierusalem, e morendo in essa per la gran fame, gran quantità di persone, avenne che una vedova chiamata Maria di Eleazaro, per non morir di fame, occise un suo picciolo figliuolino, e cottone la metà, se la mangiò. Trassero all’odore alcuni, i quali dimandandole parte del cibo, ella presa l’altra metà, la mostrò loro, dicendo quella esser del suo figliuolo: la onde quei tali, mossi dalla sceleratezza della femina, si partiron da lei» (Daniello).

La storia, dunque, ci è ben nota, e vederla ripetuta in un commentatore di Dante dice quanta strada abbia fatto e come tanta longevità ne garantisca la veracità. La “ebraicità” del personaggio viene ricordata da Benvenuto quando commenta il canto dantesco:

«Et sic nota quod sicut Maria filia Joachim hebraea vidit filium agnum immaculatum crudeliter affigi ligno crucis; ita nunc alia Maria filia Eleazari hebraea proprium filium innocentem affixit et dentes iniecit in eum» (Benvenuto).

[“E così si sa che come Maria, figlia di Gioacchino l’Ebreo, vide il figlio agnello immacolato crudelmente inchiodato al legno della croce; così ora un’altra Maria, la figlia di Eleazar l’Ebreo, ha trafitto il proprio figlio innocente e ha piantato i denti in lui”].

Maria l’infanticida è diventata un personaggio simbolico della ingordigia ebraica, di tutto un popolo eletto da Dio per essere punito. Potremmo citare una serie di testi, italiani e no che confermano la vitalità di questa vicenda, ma ci limitiamo a ricordare soltanto la testimonianza di Lugi Contarini, il quale, nel suo Vago e dilettevole giardino di curiosità historiche, scrive: 

«Maria figliuola di Eleazaro, essendo il popolo /Giudeo assediato da Tito in Gierusalemme, et vinta dalla fame, venuta all’ultima disperazione, uccise il proprio figliolo, et mezzo cotto alesso lo mangiò; ma certi ladroni, corsi all’odor di quello, costringevano la donna che facesse lor partecipi di quel cibo; essa infuriata, et più desiderosa di morte che di vita, porse loro l’altra metà del fanciullo, affermando essere suo figliuolo; per il che essi, smarriti, fuggirono tanta sceleratezza. Gioseffo. Eusebioa» (In Vicenza, Giannini, 1602: 360; but the first edition is of ???) 

Non apprendiamo alcunché di nuovo. Tuttavia non possiamo non rilevare che l’episodio viene accolto in un’opera che affastella aneddoti e storie degne di ricordo e di essere citate, per cui l’accoglienza in un’opera del genere è un chiaro indice della diffusione che la vicenda aveva raggiunto. Tanta continuità prova che Maria è diventata ormai un immutabile simbolo della snaturatezza giudaica. Eppure è proprio la compattezza di questa tradizione che ci fa capire quanto fosse faticosa e coraggiosa l’idea di redimere Maria la divoratrice del proprio figlio, concedendole almeno di parlare per se stessa e dare una spiegazione e un resoconto verace di quanto e del come il tutto ebbe luogo, del perché e del come uccise il figlio e lo consumò, e del come addirittura lo offrì come pasto a degli estranei. Per farlo bisognava concederle di parlare e bisognava ascoltarla.

Questa fu l’idea di Antonio Bruni, che assunse Maria Eleazar fra le “eroine” delle sue Epistole heroiche del 1627. Maria era una donna unica, nel senso che era simile ad altre donne mitiche come Procne e Medea, le quali, però, avevano ucciso i propri figli ma non li avevano mangiati; e lo era anche in quanto non aveva antagonisti che fossero stati amanti e ai quali poteva rimproverare abbandoni o tradimenti. Per altri versi è un’eroina come lo sono le donne delle Heroides di Ovidio, l’opera che Antonio Bruni ha in mente come modello. Intanto, chi era Antonio Bruni? Era un poeta minore del primo Seicento che scrive sulla scia di Tasso e soprattutto di Marino, e di lui rimangono ancora fresche proprio le Epistole eroiche che si aprono con una lettera vergata da Maria Eleazar e indirizzata a Tito [11]. Già la scelta del personaggio e della fonte da cui lo ricava (Giuseppe Flavio) dicono abbastanza della sua originalità; e comunque è chiaro che il modello principale sono Ovidio e il Marino della Lira, che contiene una sezione dedicata a soggetti “eroici”.

Il modello ovidiano gli dava lo schema di base: l’eroina era la protagonista di un monologo rivolto ad un interlocutore assente al quale viene rimproverata una colpa che ha determinato le difficoltà in cui vive e delle quali si lamenta. Proprio per questo l’epistola acquista il carattere e il tono dell’elegia, risultando in un lamento in cui in una qualche misura si deresponsabilizza il mittente e si responsabilizza il destinatario, sempre lontano e assente. L’amore “erotico” non è in alcun modo presente, e si tratta allora di capire in che modo Tito diventi l’antagonista che sta dietro l’azione nefanda di Maria, e in che modo debba intendersi l’eroismo della mittente. Possiamo anticipare che per raggiungere quel tono Maria deve sentire di rappresentare tutta la sua comunità, e nell’imperatore romano deve vedere la personificazione dell’ingiustizia che l’ha spinta a mangiarsi il proprio figlio.

In questo schema l’estensora dell’epistola può in qualche misura trovare una giustificazione del suo atto nefando, e può implorare l’Imperatore romano a nome di tutti i suoi correligionari. Il suo “eroismo” consiste proprio in questo assumere il ruolo di vittima che chiede giustizia a nome del suo popolo. Lei è stata indicata dall’imperatore come il motivo dello scandalo che lo spinge a seppellire la sua nefandezza nel cumulo delle macerie della città, e Maria vuole convincerlo che così facendo punisce un popolo e non il vero responsabile. Quest’ingiustizia dell’imperatore è la causa del suo truce peccato, e non già la colpa collettiva degli Ebrei. In questo modo Maria Eleazar si redime in una qualche misura.

Non si pensi che questa “redenzione” sia il risultato di una nostra lettura. L’autore si preoccupa di indicare chiaramente tale intenzione, e di ciò abbiamo tre testimonianze estranee al testo stesso. La prima si trova nella dedicatoria indirizzata al senatore di Bologna Camillo Gessi, che l’editore moderno, Gino Rizzo, sopprime. In questa lettera si ricordano due donne che si macchiarono di infanticidio per amor di patria: la prima Amata, moglie del re Latino che uccise le sue due figlie per amore di patria; e la seconda è Amasia Lacedemone la quale uccise il figlio che non uscì da una guerra senza averne riportato alcun trofeo o merito (il racconto è in Plutarco). Due eroine infanticide, e allora si potrebbe cercare di giudicare Maria Eleazar con lo stesso criterio: 

«Non si maraviglierà punto che una Madre Hebrea, e insieme famelica possa con la mano anche bruttata del sangue delle medesime sue viscere scriuere e procacciar da Tito Vespasiano a se vita, e perdono a Gierusalemme sua patria mentre toglieua l’una vita per darla a stessa, e negaua l’altro all’innocenza di colui del quale era prima madre, che omicida. Da quelle fiamme, che coceuano il suo figliuolo non meno per pastura della sua fame, che per holocausto della sua infamia, apprese tanto di luce, che potè fare apparir l’obbligo che si dee alla Patria dopo c’haveva profanato, e rotto il debito di Madre, onde com’è degna di ogni biasimo per quel titolo che malamente porta di genitrice, così forse non è immeriteuole di qualche loda per quell’altro che s’acquista di buona Cittadina dell’interesse publico» (ivi: 2) [12]. 

Bruni ripete la stessa idea nell’esporre lo “argomento” dell’epistola: 

«Fra tante miserie nell’apparato lugubre di dolorosa tragedia, e stimolata dall’impeto della fame e spinta dal desiderio di viuere, ina donna hebrea al proprio figliuolo, a chi prima haueua dato gli alimenti e la vita, diede le ferite e la morte. Ma mentre fatta di Madre Carnefice l’arrostiua per pascerne il suo disperato digiuno e gli preparaua per feretro quelle braccia che dianzi gli haueuano seruite per cuna, e credeua far’insieme il suo ventre sepolcro del morto suo figliuolo, e mensa» e pastura delle sue proprie carni, mossa e dal zelo della patria» e dallo spettacolo infausto di funebri successi, quasi pentita di tanto errore commesso a Tito narra l’historia degli altrui e de’ proprij mali e ‘l supplica a levar l’assedio da Gerusalemme. Il caso è registrato nelle sue historie da Gioseppe Hebreo» (ivi: 4). 

Nell’“allegoria” Bruni mette in ulteriore risalto l’aspetto positivo della storia di Maria: 

«Narra la Madre Hebrea a Tito Vespasiano le miserie della Città di Gierusalemme, per dar ad intendere che, per impetrar pietà da Principe magnanimo non v’è mezzo più valeuole dello spettacolo dell’altrui, e delle proprie disgratie. Il zelo, che mostra della vita, e del sostegno della Patria fra le crudeltà, e rigidezze di Madre spinta da gli stimoli della fame per serbar viua sé stessa, accenna quanto nell’animo d’ogni Cittadino debba esser’efficace l’affetto, e il desiderio verso il ben publico conforme a quel che scrisse Cicerone nel 4. della Retorica: Non mihi soli, sed etiam atque adeo multo potius natus sum patria» (ivi: 5). 

Quindi non c’è dubbio che Bruni abbia intenzione di mostrare un aspetto altamente positivo nella vicenda di Maria Eleazar vilipesa per secoli. E, in ogni modo, la scelta di un personaggio estraneo ai canoni invalsi – le epistole eroiche, siano quelle di Bruni che di Andrea Salvadori o le Epistole eroiche di Lorenzo Crasso sono per lo più ricavate dai poemi cavallereschi, e meno frequentemente dal mondo biblico. A Maria ebrea è riservato il trattamento che Bruni utilizza per le altre figure, cioè un’enfasi particolare sull’analisi dei sentimenti, ed è proprio il “focus” che si conviene ad un personaggio come Maria, la quale, nonostante tutto “ha un cuore”. E ha un’etica, che pur nel buio dell’atto nefando, la porta a risalire alla causa prima del tutto, ossia la dispotica e crudele politica di conquista dell’imperatore. Maria si presenta come esempio estremo di nefandezza e la usa per piegare la volontà dell’Imperatore, e in questo senso attua un sacrificio che se non è della sua persona, lo è certamente della sua personalità. E questo è un gesto eroico.

L’epistola [13] esordisce con l’indicazione del destinatario e con la presentazione di se stessa indicandosi come “madre omicida”. L’ammissione di tanta reità è accompagnata da elementi che costituiscono anche le attenuanti per quel delitto: “De le Furie agitata e da la fame” (v. 3).  L’epistola si potrebbe suddividere in quattro momenti che costruiscono la sua “retorica”, ossia l’argomentazione che fa ricadere la colpa di Maria sull’Imperatore e sull’uso del suo potere. Si apre con una descrizione del “luogo” in cui l’epistola viene vergata. È la città di Gerusalemme circondata dalle armate romane, ed è come la scena di un’azione teatrale. Gli assediati vedono attorno a sé foreste di lance e di macchine da guerra, laddove erano soliti vedere campi verdeggianti e rigogliosi. Dove fioriva la vita ora è morte. È il preludio all’episodio che segue, cioè al gesto che porta la madre ad uccidere il figlio.

Il fatto viene raccontato con allucinante freddezza e contenuta rabbia. L’uccisione dell’infante è di una notevole potenza poetica, e riesce a combinare sentimenti conflittuali in una narrativa che incalza e che procede verso l’esito finale con un misto di amore e di tenerezza verso quelle “carni” innocenti che stimolano la ferocia dell’appetito. Segue una meditazione sul proprio gesto, ma senza alcun cenno di pentimento, e semmai di appagamento.

E a questo punto non può mancare uno squarcio su eroine che hanno commesso crimini simili a quello di Maria: «Taccia la sua Tieste … Taccia colei che il proprio figlio uccise … Sparga l’opra crudel d’oblio». Maria, insomma, cerca degli “esempi” che attenuano l’unicità del suo delitto. Quindi descrive lo spettacolo di morte che offre Gerusalemme, di vite stroncate dalla fame, di desolazione e di mancanza totale di ogni speranza di salvezza. È il quadro che fa scattare la perorazione finale: Tito dovrebbe togliere l’assedio perché la città è ormai vinta, e dovrebbe guidare le sue armate contro popoli che rappresentano per l’Impero un pericolo ben più grave di quanto non presentino gli abitanti della città che una volta era prospera e felice ma che ora è completamente soggiogata. Non è una gloria per un imperatore infierire contro i vinti. Quell’eccesso di crudeltà è la causa del delitto di Maria. L’imperatore non può gloriarsi di aver causato nefandezze simili. E Maria, chiude la sua epistola ricordandogli 

«Sangue del proprio figlio è questo inchiostro;

quel ferro, onde l’uccisi, anco ne scrive» (210- 211). 

Maria, insomma, è un’eroina nel senso che compie un’efferatezza, ma la giustifica condannando il potere che l’ha portata a quell’atto innaturale. Presentandosi come esempio delle estreme conseguenze cui può pervenire un cittadino di una città assediata e affamata, crede di usare l’argomento più potente contro il disumano comportamento di Tito. Eroi sono tutti i personaggi che perseguono la giustizia e pur da vinti possono accusare i vincitori. Tito non è il “vendicatore” di Cristo e per questo non può essere spietato contro i suoi avversari. Da imperatore o da generale romano dovrebbe sapere che spingere il potere oltre certi limiti significa infrangere i principi più elementari dell’umanità. Maria è una vittima di quella politica. Bruni ha saputo darle una voce che in parte la redime davanti agli occhi di chi l’additava come un mostro senza pari. Ciò che la riscatta, in fondo, è il pensiero che il suo peccato serva a salvare la patria mostrando a Tito che l’eccesso di giustizia diventa una forma di ingiuria, poiché “summa lex, summa iniuria”. Questa intenzione “patriottica”  la riscatta dal suo peccato snaturato. 

È interessante che nello stesso 1627 venisse alla luce a Napoli presso l’editore Maccarrano una tragedia di Filippo Finella, intitolata La Giudea distrutta da Vespasiano e Tito. Lo spazio non ci consente di esaminare questo documento teatrale che ha Maria Eleazar fra i suoi personaggi. L’argomento della tragedia è alquanto macchinoso, e l’esposizione che precede il testo occupa ben undici pagine. Maria Eleazar vi svolge un ruolo, che, però, non riguarda tanto l’azione quanto l’ambiente in cui il dramma si svolge. È uno dei personaggi e in quanto tale ha il diritto alla parola, e ciò le consente di raccontare del suo delitto e di accusarsi e scolparsi insieme. Maria esprime il suo tormento e si vede vittima di una maledizione contro la quale non ha scampo: il suo gesto adempie ad un disegno divino che vuole la punizione degli ebrei ribelli.

Riassumere quest’opera sarebbe un’impresa in parte inutile perché la tragedia di Finella non è del tipo convenzionale di stampo greco o aristotelico, ma è una sorta di tragedia “agiografica” invalsa nei collegi gesuitici, una tragedia che incorpora in parte gli schemi dei “misteri” e delle “sacre rappresentazioni” e che per “quadri” o scene isolate ricostruiscono un momento significativo della storia, e mancano di una vera trama che mette in luce il carattere dei personaggi [14]. In questo caso la storia è quella di Gerusalemme, dominata da forze straniere, da colpi di stato, da ribellioni ed eccidi, rivolgimenti di parte, tradimenti e massacri fino a quando interviene Roma con Vespasiano e il suo delegato Tito che seda la città distruggendola.

In questa vicenda compaiono dei personaggi che esplicitano il proprio ruolo in questi eventi, e fra di essi appare anche la nostra Maria Eleazar che nel suo ruolo drammatico prende il nome di “Marianna hebrea”. La sua comparsa intende offrire un esempio delle sofferenze patite dagli abitanti di Gerusalemme durante l’assedio, e il suo profilo tragico è costruito da lei stessa in un lungo monologo che ha luogo solo nel quarto atto. È una presenza non annunciata e il suo ruolo è rivelato nel monologo in cui Maria narra del suo delitto, sottolineando, come potrebbe fare una persona che conosce la situazione per causas, il ruolo che la fame ha avuto nel suo atto nefando, ma non dimenticando di sottolineare quanto affetto abbia per il suo infante e quanto tremi per il suo futuro da schiavo che la conquista romana senz’altro comporterebbe per lui. Parla con parole che non sono quelle delle fonti, e non c’è dubbio che il suo eloquio la renda “umana” e sensibile.

In un’altra scena dell’ultimo atto, Maria ricompare, e qui serve le carni del figlioletto ai ladri che le invadono la casa. Come sappiamo dai racconti precedenti, i ladri rimangono esterrefatti da quella pietanza, e scappano. Maria è sola e medita ancora piangendo disperatamente. Ora capisce la profezia formulata da un Gisnano che apre la tragedia, e vede che la profezia si è realizzata: su Gerusalemme ricadono “i guai” che sono la punizione divina attuata attraverso il potere romano. Con questa realizzazione Maria finisce per vedersi vittima di un destino collettivo, e contro la giustizia divina scompaiono responsabilità e ribellioni: Maria è la vittima di un destino che, in questo caso, coincide con la giustizia divina realizzata dai Romani. Finella non redime Maria, ma ne tarpa gli impeti di ribellione ponendola di fronte ad una ineluttabile volontà divina. È una consapevolezza che la redime, perché accetta infine la volontà divina. La quale, tuttavia, condanna gli Ebrei, e la Sua giustizia è inappellabile. In questo caso domina l’influenza del testo di Orosio.

In un’altra occasione esamineremo con maggiori dettagli la tragedia di Filippo Finella. Per ora ci accontentiamo di anticipare al lettore che Maria Eleazar ha sollecitato l’attenzione di autori del Seicento italiano, e non era sempre un’attenzione avversa come lo era stata quella degli autori che li avevano preceduti. E ci chiederemo: “Perché proprio nel Seicento?”; “Era il secolo in cui si discuteva a lungo sulla “ragion di stato?”; “era perché c’era stata una distensione nella storia dell’antisemitismo?”; “era perché alitava uno spirito eroico che si opponeva alla tirannide?”; “o c’era, comunque, qualche altro motivo?”. Chi lo sa; ma cercheremo di dare una risposta. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note