Carlo Ginzburg
di Dario Inglese
Carlo Ginzburg se n’è andato il 17 giugno 2026 all’età di 87 anni. Ripercorrere qui la carriera di quello che molto probabilmente è stato il più importante storico italiano a cavallo tra XX e XXI secolo sarebbe impresa titanica, soprattutto troppo ardua per il sottoscritto: gli interrogativi che ha posto, la ricchezza dell’approccio metodologico e la finezza epistemologica, la sterminata erudizione e la postura interdisciplinare, la capacità argomentativa, meriterebbero infatti una puntuale ricognizione che mi auguro venga realizzata quanto prima. Del resto, come ha scritto lui stesso non molto tempo fa: «Per comprendere le azioni e i pensieri di un individuo, presente o passato, è necessario esplorare l’interazione tra gli insiemi, specifici e via via più generici, ai quali quell’individuo appartiene» (Ginzburg, 2025).
Trovo più opportuno, allora, ricordare il contributo che Ginzburg ha dato all’avanzamento del discorso scientifico seguendo alcune delle piste che ha battuto, alla ricerca di tracce disseminate lungo la via; tracce utili ad orientarsi in questo presente così travagliato. Ho pertanto deciso di isolare in questa sede alcuni nuclei concettuali della sua opera, al fine di mostrarne, in via assolutamente provvisoria e non definitiva, la risonanza con molti dei problemi posti dalla realtà contemporanea e con alcuni degli strumenti approntati dalle scienze umane, in primis l’antropologia culturale, per rispondervi.
Sì, perché se il campo dello storico torinese, come scrive Fabio Dei (2026), è stato essenzialmente «lo studio delle culture subalterne dell’età moderna attraverso le figure delle vittime della persecuzione, documentate nei processi per stregoneria ed eresia», Ginzburg ha altresì affrontato questioni teoriche decisive e di strettissima attualità: l’uso del concetto di cultura nell’analisi storiografica e antropologica; le modalità d’accesso all’universo simbolico delle classi popolari; la dimensione interculturale degli spazi sociali; l’oggettività delle rappresentazioni scientifiche; le ricadute etico-politiche delle ricerche sulla subalternità.
I suoi contributi, oltre a gettare luce sui fatti del passato, possono allora fornire strumenti utili alla decifrazione di un oggi caratterizzato, da una parte, dalla crisi (irreversibile?) dell’universalismo di matrice illuminista, che per un certo periodo è sembrato poter garantire progresso e giustizia sociale generalizzati, ma che si è dimostrato poco capace di riconoscere (e correggere) i suoi presupposti etnocentrici e, dall’altra, da un “reincanto del mondo” piuttosto confuso, troppo spesso debitore di tendenze estetizzanti e primordialiste, in fin dei conti reazionarie, che stanno però facendo breccia, più o meno consapevolmente, anche nel cuore e nella mente di non pochi movimenti progressisti.
Da questo punto di vista, pur indagando “oggetti” posti all’estrema periferia della moderna razionalità occidentale, Ginzburg non ha mai ceduto a tentazioni irrazionaliste e ha cercato semmai di raccontare «storie vere (che talvolta hanno per oggetto il falso)» (Ginzburg, 2006a: 7). Ha difeso cioè la funzione conoscitiva della scienza storiografica, per quanto abbia sempre messo in guardia da una sua immagine ingenuamente positivista, e allo stesso tempo, nel solco di Antonio Gramsci ed Ernesto De Martino (i suoi principali riferimenti antropologici), ha cercato di «prendere gli altri sul serio» (Ingold, 2018). Un insegnamento, questo, che non può essere dimenticato.
Ecco allora, tra i tanti possibili, gli snodi concettuali da me individuati, i quali costituiranno altrettanti paragrafi di questo scritto: a) Statuto e finalità della scienza storica; b) Scrittura e rappresentazione; c) Tra epistemologia e politica: limiti e rischi del postmodernismo.
È appena il caso di specificare, prima di cominciare a discuterli, che la scelta di trattare questi punti separatamente non implica affatto la loro irriducibilità, anzi. Essi sono del tutto intrecciati e, come mi auguro di mostrare, si richiamano vicendevolmente.
Statuto e finalità della scienza storica
La microstoria, la cui codifica è convenzionalmente attribuita a Carlo Ginzburg, Giovanni Levi e Edoardo Grendi, nasce negli anni Settanta del Novecento all’incrocio di almeno tre tendenze: l’onda lunga della crisi della storia evenemenziale e delle “grandi narrazioni” occidentali; la parallela diffidenza verso gli approcci quantitativo-statistici della seconda età delle Annales; l’incontro con l’antropologia culturale (Burke, 2006: 64). La sensibilità “micro”, mettendo al centro dell’attenzione la dimensione intersoggettiva di ogni pratica sociale, questionando alla radice l’immagine interclassista di “mentalità” e scoprendo il potenziale euristico della categoria antropologica di “cultura”, intesa come rete di significati condivisi costituita da dislivelli, ha così puntato il proprio sguardo su oggetti (e soggetti) per troppo tempo esclusi dagli affreschi storici tradizionali: l’universo simbolico e materiale degli “ultimi”, ovvero la cultura degli strati popolari nel suo rapporto dialettico con la cultura egemonica.
Tale postura, che ha anche avuto delle importanti implicazioni etico-politiche, non ha mai inteso produrre una storia circoscritta e isolata. Proprio facendo leva sul concetto antropologico di cultura, i microstorici si sono anzi sforzati di mostrare le connessioni (incontri/scontri) tra alto e basso, centro e periferia, evento e struttura, individuo e società: la loro intenzione è stata quella di non astrarre le vicende indagate dai più ampi contesti sociali, politici, economici, ideologici, simbolici [1], né di trattarle come oggetti puri di cui svelare una intrinseca essenza. “Micro”, insomma, non ha mai fatto rima con “locale” ed ha rappresentato semmai un piano di indagine propedeutico a un uso consapevole della comparazione (e della generalizzazione) che da un lato ha visto nei “casi anomali” la chiave d’accesso alla dimensione interculturale dei fenomeni storici e dall’altro ha consentito una ricostruzione “polifonica” in cui le voci degli umili non fossero ignorate (come nella storiografia positivista di matrice ottocentesca), annegate in anonime serie statistiche (come nell’approccio quantitativo alla François Furet) o estetizzate e de-storicizzate (come nell’impostazione foucaultiana).
Partendo da queste premesse, Carlo Ginzburg si è posto un duplice obiettivo: a) capire che cos’è stata la stregoneria per coloro che la praticavano, o comunque per le fasce popolari dell’epoca moderna; b) ragionare sulla possibilità stessa della conoscenza (e della rappresentazione) del passato, ovvero sul rapporto che lega lo storico alla realtà esterna.
Rifiutando tanto l’idea che la “cultura bassa” sia impossibile da conoscere a causa della mancanza di fonti “oggettive”, quanto l’assunto che essa sia una pura invenzione del ricercatore, ovvero che la rappresentazione storiografica sia inesorabilmente condannata a produrre e riprodurre testi in fin dei conti slegati dalla cosa indagata e riflettenti non altro che il punto di vista di chi li ha creati, egli ha avocato agli storici, anche a quelli che studiano “fenomeni volatili” come i prodotti simbolici, la possibilità di arrivare a ciò che st (o è stato) là fuori.
Da questo punto di vista, la lunga e tortuosa traiettoria che ha portato Ginzburg a collegare le testimonianze di contadini e contadine friulane del ‘500/’600, raccolte da inquisitori intenti a costruire l’immagine del sabba stregonesco – I benandanti (1966) e Il formaggio e i vermi (1976) –, alle tracce di antichissimi culti agrari e sciamanici diffusi in tutta Europa da migliaia di anni è emblematica. Nello studioso torinese, infatti, il processo di costruzione dell’oggetto di ricerca si è accompagnato a un eclettismo metodologico spiccato e alla fiducia assoluta nella missione conoscitiva della scienza. L’eclettismo metodologico l’ha portato, al fine di arricchire la propria descrizione dei fenomeni, a intrecciare un dialogo serrato con l’antropologia culturale e a sorprendere buona parte della comunità degli storici con un uso massiccio della comparazione tipologica nella sua opera forse più controversa e affascinante, Storia notturna. Una decifrazione del sabba (1989). La fiducia nella funzione della scienza l’ha contemporaneamente spinto a polemizzare con gli indirizzi postmodernisti e a difendere un’immagine concreta, ancorché costruita, della realtà, la conoscenza della quale è e resta l’obiettivo precipuo di ogni storico.
Il passato esiste. La cultura popolare esiste. Entrambi possono essere avvicinati grazie agli strumenti dell’indagine storico-antropologica. Nel caso della cultura delle classi subalterne, oggetto specifico della ricerca di Ginzburg, lo studioso non deve farsi scoraggiare dalla parzialità dei documenti disponibili, redatti il più delle volte da soggetti ad essa estranei o comunque viziati dal punto di vista egemone. Deve piuttosto approcciarsi alle tracce leggendole «in contropelo» (Ginzburg, 2006a: 11), così da far emergere ciò che sta sotto la superficie. In che modo? Come ha scritto nella Prefazione a Il formaggio e i vermi (1976), analizzando minuziosamente lo scarto tra le categorie culturali degli inquisitori, evidenti nella struttura delle loro domande, e le risposte sovente impertinenti, a loro volta così cariche di cultura, dei benandanti o di Menocchio. Risiede infatti in questo “scarto”, in questo “vuoto” da colmare, la scientificità del lavoro dello storico: gli interrogatori, fonti indirette per eccellenza, se letti con attenzione, possono rivelare la vera voce dei subalterni e non solo le modalità attraverso le quali essa è stata registrata (e distorta).
La conoscenza della realtà, ha affermato altrove Ginzburg, è sempre mediata, ma non per questo impossibile:
«È proprio grazie agli attriti suscitati dal principio di realtà (o comunque lo si voglia chiamare) che gli storici, da Erodoto in poi, hanno finito nonostante tutto con l’appropriarsi largamente dell’“altro”, talvolta in forma addomesticata, talvolta invece modificando in maniera profonda gli schemi conoscitivi da cui erano partiti. La “patologia della rappresentazione”, per dirla con Gombrich, non esaurisce la possibilità di quest’ultima. Se non fosse stata capace di correggere le proprie immaginazioni, aspettative o ideologie sulla base delle indicazioni (talvolta sgradevoli) provenienti dal mondo esterno, la specie Homo sapiens sarebbe perita da un pezzo. Tra gli strumenti intellettuali che le hanno consentito di adattarsi all’ambiente circostante (naturale e sociale), via via modificandolo, va inclusa dopo tutto anche la storiografia» (Ginzburg, 2006d: 309-310).
In tal modo, attraverso un approccio debitore all’exotopia bachtiniana, oltre che alle osservazioni sul folclore di Antonio Gramsci e all’umanesimo etnografico di Ernesto De Martino, non solo la cultura contadina può essere compresa, ma può essere rappresentata con abbondanza di dettagli: da una parte, infatti, non si rinuncerà all’atto interpretativo per mancanza di dati e si coglierà piuttosto la specificità dell’universo valoriale popolare; dall’altra si eviterà di restituirne un’immagine parmenidea (che, da versanti opposti, seduce tanto i positivisti che si illudono di poter conoscere senza mediazioni o, in mancanza di fonti dirette, non conoscere affatto, quanto i decostruzionisti estremi che ritengono la realtà per definizione inattingibile), mettendo invece in evidenza la sua relazione dialettica con la cultura egemonica. Non solo: procedendo su questa via, quella che Ginzburg imboccherà definitivamente in Storia notturna, si potrà anche avviare un’indagine sincronico-diacronica in grado di unire l’approccio storico-filologico a quello tipologico-morfologico.
L’approccio microstorico di Ginzburg ha dunque provato a superare in un colpo solo le posture positiviste (mimetismo radicale tra il fenomeno e la sua rappresentazione) e quelle scettiche (costruttivismo radicale e impossibilità di una conoscenza oggettiva). Operazione non semplice. Ginzburg stesso ne ha evidenziato più volte le insidie, nonché la difficile ricerca di equilibrio tra storia e morfologia da essa richiesto; uno studioso sensibile al concetto di cultura come Peter Burke nel 2004 dava quasi per estinto, dopo i capolavori del trentennio precedente, il filone microstorico (Burke, 2004: 65); Fabio Dei (2026) ha recentemente affermato che l’antropologia ginzburgiana, con quel suo mix «di erudizione e profondità della visione storica», quasi postmoderna nel suo leggere Frazer attraverso Wittgenstein, è condannata ad essere unica e irripetibile come i grandi capolavori dell’arte.
Indipendentemente da ogni giudizio, tanto sul metodo quanto sui contorni dell’oggetto indagato, gli stimoli e le suggestioni della svolta guidata da Ginzburg restano e, mi pare, lasciano sul tavolo questioni impossibili da ignorare: per l’evoluzione degli studi sulla cultura popolare (antica, moderna e contemporanea) e, checché ne dicano certi folkloristi, anche sull’odierna cultura di massa; per la discussione dei criteri attraverso i quali le scienze umane “mettono in forma” la realtà e legittimano, rispetto ad altre forme di rappresentazione, le loro pretese di dire qualcosa di sensato su di essa.
Scrittura e rappresentazione
Le posizioni esposte nel paragrafo precedente, quelle relative all’idea che si fa ricerca per conoscere qualcosa di “oggettivo”, non hanno impedito a Carlo Ginzburg di interrogarsi sulle modalità di inscrizione del sapere e, più in dettaglio, sul momento della restituzione pubblica dei risultati dell’indagine scientifica. Egli stesso, del resto, si è trovato a lavorare nel bel mezzo di una serie di turn (post-strutturalisti e post-modernisti) che hanno investito le scienze umane, in primis l’antropologia culturale e la storiografia, e che hanno scosso alcuni dei tropi per troppo tempo indiscussi (e indiscutibili) della scienza occidentale: le sue pretese universaliste; l’idea che essa possa fornire conoscenze non mediate, disinteressate e depurate dall’ideologia; la convinzione che la scrittura abbia una funzione ancillare rispetto all’esperienza.
Ginzburg ha sempre accettato il confronto, riconoscendo alle posture critiche il merito di aver posto interrogativi che nessuno studioso degno di tal nome può più permettersi di ignorare, a meno di non arroccarsi in un ingenuo scientismo di retroguardia. Come ha ripetuto spesso, dunque, al netto di risposte a suo avviso sbagliate, le domande poste dagli indirizzi post- sono assolutamente legittime. Dedicando grandissima attenzione alle strategie retoriche della scrittura storica, ovvero alle “somiglianze di famiglia” che questa intrattiene con la narrativa, egli ha preso tuttavia un’altra direzione: ha voluto cioè puntellare la scientificità della storiografia, ovvero di una disciplina che mira a parlare del passato mettendo in scena le verità raggiunte e il processo compiuto per arrivarvi.
Accettando la sfida di decostruzionisti e postmodernisti, Ginzburg ha riflettuto molto sul legame tra letteratura e storia. Lo ha fatto, ad esempio, nella raccolta Il filo e le tracce. Vero falso fino (2006), sottolineando le analogie tra queste due modalità di guardare al mondo e le tattiche da esse utilizzate per dire qualcosa di convincente. Da una parte ha fatto notare che tale rapporto serve molto spesso ad evidenziare malignamente (tanto negli studiosi più tradizionalisti, quanto in quelli critico-scettici) i limiti insormontabili della scrittura scientifica, anziché la forza denotativa di quella narrativa; dall’altra ha sostenuto che proprio la parentela con la fiction dovrebbe servire da stimolo per ogni scienziato [2]. È guardando alla grande letteratura, insomma, ovvero alla capacità che i romanzieri hanno di farci vedere ciò di cui scrivono, che le scienze possono affinare la propria perizia nel mostrare il reale.
Parlando della genesi de Il formaggio e i vermi nel saggio Microstoria: due o tre cose che so di lei (2006c), ad esempio, lo storico piemontese ha affermato che quella monografia non si limitava a ricostruire una vicenda individuale, semmai la raccontava (Ivi: 255 et passim). Come? Inseguendo la ricchezza descrittiva e la finezza psicologica dei romanzi (soprattutto dei romanzi storici, ma non solo) e riflettendo al contempo sui rapporti tra ipotesi di ricerca e tecniche narrative. Certo, la chimera di una relazione diretta con la realtà si può materializzare solo sul terreno della pura invenzione, è cioè una finzione letteraria che solo un Tolstoj, superando «d’un balzo lo scarto inevitabile fra le tracce frammentarie e distorte di un evento (una battaglia, per esempio) e l’evento stesso», può permettersi (Ivi: 262). Ma ciò – specifica Ginzburg – attiene a quel quid che distingue il modus operandi dello scrittore da quello dello storico e non deve scoraggiare. Questa consapevolezza si rivela semmai utile perché aiuta ad arricchire la nozione stessa di “oggettività” circoscrivendo meglio, tra l’altro, il raggio d’azione dello storico-scienziato:
«Gli affreschi storiografici che cercano di comunicare al lettore, con espedienti spesso mediocri, l’illusione di una realtà tramontata, rimuovono tacitamente questo limite costitutivo del mestiere dello storico. La microstoria sceglie la strada opposta: accetta il limite esplorandone le implicazioni gnoseologiche e trasformandole in un elemento narrativo» (Ibidem).
La vicenda di Menocchio – scrive allora Ginzburg – è stata narrata cercando di far emergere la complessità del metodo storiografico che l’ha raccolta e ricostruita, senza occultarne le lacune, i silenzi e le esitazioni. Anzi, provando a fissare su carta tanto le voci degli attori sociali oggetto di studio quanto il lavoro del ricercatore alle prese con quello “scarto” di cui si parlava nel paragrafo precedente: «In questo modo le ipotesi, i dubbi, le incertezze diventavano parte della narrazione; la ricerca della verità diventava parte dell’esposizione della (necessariamente incompleta) verità raggiunta» (Ivi: 256).
Letteratura e scienza, da questo punto di vista, sono espressioni diverse di un bisogno comune: raccontare e organizzare il mondo che ci circonda. Tra le due, dice Ginzburg, non deve esserci una «guerra di trincea», bensì il riconoscimento di un’affinità che risale alla propensione dell’essere umano a narrare: «un conflitto fatto di sfide, prestiti reciproci, ibridi» (Ginzburg, 2006a: 9). La loro differenza non sta tanto nella qualità del referente preso di mira, finto per la narrativa, vero per la scienza, quanto nel modo in cui esse restituiscono l’approssimazione: il “come se” letterario può fingere senza ripercussioni che ci sia una corrispondenza immediata (non mediata) tra il soggetto conoscente e l’oggetto; la scrittura scientifica è invece chiamata a mettere in scena la relazione problematica tra i due poli («il limite» del lavoro storiografico) e a rivelare candidamente le strade – compresi stop, deviazioni e vicoli ciechi – che lo studioso percorre per giungere alle sue conclusioni.
Il confronto con la letteratura, ecco il messaggio di Ginzburg, non deve necessariamente condurre alla dissoluzione dell’oggetto storiografico (e antropologico), come molti approcci scettici continuano a sostenere, bensì a una maggiore consapevolezza delle modalità di oggettivazione e delle strategie retoriche che i saperi mettono in atto per comunicare le conoscenze. Queste ultime, a loro volta, prendendo in prestito le riflessioni di Silvana Miceli (2005), non sono né gratuite, né necessarie: sono prospettiche e però legate in qualche modo, che tocca allo studioso ricostruire e raccontare minuziosamente, a un referente (per quanto opaco questo possa essere).
Tra epistemologia e politica: limiti e rischi del postmodernismo
Ginzburg, come si è visto, ha affrontato senza esitazione le sfide poste dagli indirizzi che si fanno solitamente rientrare sotto l’ombrello del postmodernismo. La sua posizione, aperta al confronto ma ferma nel difendere un criterio forte di “oggettività”, nonché la possibilità stessa della rappresentazione, non si è limitata soltanto a far emergere, dal suo punto di vista, i limiti epistemologici di tali posture, ne ha altresì sottolineato i rischi etico-politici.
Si tratta, a mio avviso, di un passaggio decisivo all’interno dell’opera dello studioso torinese, dal momento che oggi le scienze umane tendono sempre più spesso a veicolare filosofie della storia (decostruzionismi estremi e foucaultismi più o meno pop) che vogliono farsi portatrici di istanze critiche – smascherare il potere totalizzante degli apparati governativi della nostra società; mostrare i meccanismi di oppressione operati dal sistema e la produzione istituzionalizzata di marginalità; studiare la soggettività come l’esito di retoriche veicolate dal discorso disciplinare – pur impiegando un apparato teorico che fatica a trasformarsi in prassi e, soprattutto, a dare voce etnograficamente all’alterità.
Lo storico Hayden White, ad esempio, col suo ormai classico Metahistory (1973; 2019) ha fatto per la storiografia, ma in modo a mio avviso più spregiudicato, ciò che Clifford Geertz, James Clifford e George Marcus hanno fatto per l’antropologia culturale: ha inaugurato un filone analitico attento ai mezzi retorici che gli storici hanno tradizionalmente utilizzato per “rendere efficaci” i loro discorsi. Criticando l’essenzialismo e il fondazionalismo della storiografia tradizionale, egli ha voluto svelarne il “non detto”: il fatto che qualsiasi significato delle tracce del passato vada rintracciato nel presente di chi lo ricostruisce. Dal suo punto di vista, infatti, gli storici non possono seguire un filo preesistente: essi non trovano una trama nella storia, semmai la dettano grazie all’intreccio e allo stile che decidono di dare ai loro racconti, ovvero grazie alle «strategie tropologiche» che impiegano in fase di scrittura [3].
Il riconoscimento dell’autentica natura del lavoro storiografico, per lo studioso americano non costituisce tuttavia un difetto e può anzi diventare il punto di partenza per l’edificazione di un sapere autenticamente plurale e aperto: smontando la presunta oggettività della narrazione storica, infatti, per White si possono gettare le fondamenta (rigorosamente discorsive) morali ed epistemologiche della tolleranza.
Ma, si chiede Ginzburg, è proprio così? Vedere, come fa White, nei resoconti storici nient’altro che testi più o meno “efficaci” in un determinato momento, ma in fin dei conti sganciati da un referente concreto, è davvero un antidoto all’etnocentrismo e alla violenza epistemica tipici di certa scienza? La densa riflessione che lo studioso piemontese sviluppa nel saggio Unus testis. Lo sterminio degli ebrei e il principio di realtà (2006) a proposito del cripto-idealismo gentiliano di Hayden White non è ottimista in tal senso ed è anzi piuttosto inquietante nelle sue conclusioni. Quando, afferma Ginzburg, evapora il concetto di verità, considerato alla stregua di un mero artificio retorico, il rischio è che resti solo la forza di chi presenta un’argomentazione. Il fatto stesso che lo studioso americano, discutendo lo stile di alcune celebri monografie, non si soffermi mai sull’oggetto e sul metodo dei loro autori la dice lunga sulle finalità di un’operazione che puntando tutto sul disvelamento del rimosso ideologico di chi scrive di storia imbocca la facile scorciatoia di non confrontarsi mai davvero con il lavoro sulle fonti e dunque con la sua presa sul reale.
La vividezza della descrizione, la cosiddetta ἐνάργεια di cui parlavano i filosofi classici, in White diventa allora l’esito di tattiche esclusivamente letterarie e può essere analizzata solo dal punto di vista poetico-stilistico. Dal momento che la validità di ogni discorso storiografico attiene alle regole interne di un sistema linguistico chiuso non è altresì possibile fornire alcun giudizio di merito né, va da sé, ricorrere a categorie quali “verità” o “menzogna”. Ciò rischia però di lasciare lo storico impossibilitato a documentare e verificare alcunché; soprattutto lo rende muto, privo di argomenti fattuali anche davanti a posizioni come quelle di Robert Faurisson, noto negazionista dell’Olocausto. La postura di White, conclude Ginzburg, «che lega la verità all’efficacia richiama inevitabilmente non la tolleranza ma il suo contrario – il giudizio di Gentile sul manganello come forza morale» (Ivi: 221).
Ora, probabilmente il giudizio di Ginzburg è troppo duro: per quanto l’accondiscendenza teorica (non morale) di White verso Faurisson sia difficile da mandar giù, ritenere lo storico americano un “cattivo maestro” in qualche modo responsabile dell’avanzamento delle più becere forze reazionarie nello spazio pubblico odierno sembra eccessivo. Tale giudizio, inoltre, appare non del tutto a fuoco dal punto di vista metodologico: i negazionisti, infatti, più che a un decostruzionismo radicale, si crogiolano in un positivismo ottuso che affastella dati su dati, sovente decontestualizzati o irrilevanti, alla ricerca di una incongruenza qualsiasi nella “narrazione mainstream” in grado, dal loro punto di vista, di invalidarne l’argomentazione complessiva. La semiologa Valentina Pisanty (2018), a tal proposito, ha efficacemente indagato i tratti della «paranoia interpretativa» che informa dimostrazioni e contro-verità di negazionisti e complottisti. Come scriveva Pierre Vidal-Naquet, per altro citato dallo stesso Ginzburg, Faurisson è del resto «un rozzo materialista che, in nome della realtà più tangibile, toglie realtà a tutto ciò che tocca» (cit. in Ginzburg, 2006: 211).
Ciò detto, resta la cogenza dei problemi posti da Ginzburg e il modo in cui essi incrociano tanto il piano gnoseologico quanto quello etico-politico. C’è poi un’altra figura del mondo critico-decostruzionista ad aver attirato l’attenzione di Ginzburg: Michel Foucault, il cui pensiero sembra aver colonizzato buona parte del perimetro delle scienze umane e sociali, soprattutto in quei segmenti che si occupano di marginalità e devianza dalla “norma” nelle società occidentali e nei sistemi postcoloniali.
Non mi soffermo sulla questione, che ho già affrontato su Dialoghi Mediterranei (n. 77, gennaio 2026) discutendo, a partire da un recente caso di cronaca, le posizioni di Fabio Dei e Marshall Sahlins. Preferisco piuttosto, attraverso lo storico piemontese, riprendere alcune delle perplessità lì espresse, soprattutto riguardo alla sostanziale incompatibilità tra antropologia (e storiografia) e filosofia della storia foucaultiana e all’idea che un approccio critico acriticamente fondato sulle posizioni del filosofo francese possa davvero dar voce ai subalterni e alle soggettività marginalizzate per cui si vuole prendere la parola.
Ginzburg si confronta con Foucault soprattutto nella prefazione a Il formaggio e i vermi (1976). Qui, polemizzando contro l’idea che la realtà sia inattingibile per lo storico, perché tutto ciò che è prodotto da un essere umano (tracce, documenti, testi, parole) è per definizione di parte, sostiene che «il fatto che una fonte non sia “oggettiva” [...] non significa che sia inutilizzabile» (Ivi: 8). In tal modo, come ho già argomentato sopra, lo storico torinese difende la sua rappresentazione della stregoneria e, più in generale, la possibilità stessa della rappresentazione storico-antropologica.
Molti degli indirizzi critico-decostruzionisti, ammette però Ginzburg, prendono tutt’altra strada. Così facendo, questi tendono ad avallare uno scetticismo radicale, che a sua volta rischia di condurre alla dissoluzione di qualsivoglia oggetto e all’implosione di ogni impresa conoscitiva. Esattamente ciò che succede a quei seguaci di Foucault che negano l’esistenza stessa della cultura popolare antica e moderna, i cui contorni altro non sarebbero che l’esito dell’opera di distruzione del mondo contadino da parte delle élite (esattamente come, se ci spostiamo sull’odierno versante etnografico, la soggettività contemporanea diventa, secondo questa linea di pensiero, solo il risultato di strategie governamentali e disciplinari adottate dall’alto).
Per chiarire il punto, Ginzburg fa riferimento all’indagine di Foucault su Pierre Rivière (Foucault et alii, 1973), un giovane contadino normanno che all’alba dell’Ottocento assassinò la madre, la sorella e uno dei fratelli. Nei saggi inseriti nel suddetto volume, infatti, il filosofo francese e i suoi collaboratori portano avanti una lettura delle fonti volta a far emergere il discorso psicologico e giudiziario dell’epoca, quello che aveva costruito il ragazzo come soggetto deviante e pericoloso, ma finiscono col silenziare, pur in presenza di documenti autografi e tracce evidenti, proprio il protagonista di questa tragica storia e le persone che si muovevano accanto a lui.
Ciò che interessa a Foucault, scrive Ginzburg, «sono il gesto e i criteri dell’esclusione: gli esclusi, un po’ meno» (Ginzburg, 1976: 9). Egli «si estasia di fronte a un’estraneità assoluta che in realtà è frutto del rifiuto dell’analisi e dell’interpretazione» (Ibidem). Contemporaneamente, in un cortocircuito sempre più irrazionalista e autocompiaciuto, «le vittime dell’esclusione sociale diventano i depositari dell’unico discorso radicalmente alternativo alle menzogne della società costituita», ma non parlano mai e restano irrimediabilmente dietro le quinte (Ibidem). Sono figure lontane, impalpabili e astratte che non possono essere incontrate e con cui il dialogo è impossibile perché prive di voce: rappresentanti di un’alterità radicale vagamente sovversiva, ma non dotata di concretezza storico-sociale, «addirittura al di là, o meglio al di qua della cultura» (Ibidem). Il progetto foucaultiano di una «archéologie du silence», conclude allora Ginzburg, si trasforma così «nel silenzio puro e semplice – eventualmente accompagnato da una muta contemplazione estetizzante» (Ibidem).
Benché lo storico piemontese parli di problemi storiografici relativi a un passato piuttosto lontano, le implicazioni del suo ragionamento dovrebbero a mio avviso interrogare certa antropologia contemporanea, che a dispetto della sua vocazione polifonica e militante (lodevole nelle intenzioni, meno nel risultato) finisce sovente col soffocare la voce delle soggettività studiate in un mare di teoria accademica (o con l’essenzializzarla attraverso un’argomentazione dogmatica e pre-categoriale) e col vedere nella cultura, proiezione fantasmatica del Potere, solo un altro dei trucchi di chi fissa le regole del gioco.
Conclusioni
Come mi auguro di aver mostrato, l’opera di Carlo Ginzburg non fornisce solo fotografie di lontani e perturbanti fenomeni storici; né, mi sia concessa una nota impressionistica, il piacere di una prosa affascinante, pindarica e ricca di connessioni. Essa lascia altresì in dote una serie di riflessioni di enorme attualità sullo statuto della conoscenza scientifica, sul ruolo pubblico dell’intellettuale, sulle modalità di approccio all’alterità culturale, sulla conoscenza della conoscenza, direbbe Morin.
Ginzburg, in sintesi, ci dice con forza che la costruzione di un oggetto di ricerca non è mai un atto neutro, che fatti e fenomeni non stanno lì in attesa di essere colti nella loro fantomatica purezza. Ma ci dice anche, con altrettanta intensità, che la realtà esterna può essere conosciuta e che persino quando si guarda a mondi lontani nel tempo e nello spazio le voci altre possono essere udite.
Ci dice infine che storia e antropologia sono forme preziose di rappresentazione: ricostruendo il filo contorto continuamente tessuto dagli esseri umani su questo pianeta, esse ci aiutano ad aprire finestre su interi orizzonti di senso.
Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 206
Note
[1] Interessanti, a questo proposito, sono le severe osservazioni che Giovanni Levi (1985) ha rivolto a Il grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale francese (1984) di Robert Darnton, storico fortemente influenzato dall’antropologia interpretativa di Clifford Geertz. Secondo Levi, mutuando meccanicamente le celebri note dell’antropologo americano sul combattimento dei galli a Bali, Darnton ha sopravvalutato un fatterello che in realtà fatica a sostenere il peso delle sovra-interpretazioni che lo storico gli ha imposto.
[2] Se ci limitiamo all’antropologia italiana, l’immagine della “sfida” lanciata dai romanzi alla rappresentazione antropologica è stata efficacemente utilizzata da Fabio Dei (2000), Alberto Maria Sobrero (2009) e Antonino Buttitta (2018).
[3] Come già anticipato, tali considerazioni non possono non ricordare a prima vista quelle sviluppate in antropologia culturale da Geertz (1987; 1990) e da Clifford e Marcus (1997). Al netto delle analogie, però, c’è qualcosa che non consente di sovrapporre esattamente le loro posizioni a quella di White: si tratta, a mio avviso, del rapporto con la “realtà esterna”, la quale mi pare conservi per gli antropologi sopra menzionati una innegabile “concretezza” (esplicitata soprattutto dalla metafora della cultura come testo dell’etnografo di San Francisco). Per quanto sia arduo affrontare la questione in una nota, proverò ad argomentare brevemente la mia posizione. Sì, per Clifford Geertz il lavoro antropologico si basa su «interpretazioni di interpretazioni», sempre passibili di mutare cambiando angolazione e prospettiva, ma il fatto che i significati siano pubblici fa dell’antropologo un traduttore alle prese con “concetti lontani” e “concetti vicini all’esperienza”, non un radicale inventore di senso. Sì, Clifford Geertz ha provocatoriamente accostato il suo resoconto di un traffico commerciale nell’Atlante marocchino a Madame Bovary di Gustave Flaubert, ma il suo concetto di «descrizione densa» non cancella il momento esperienziale dell’impresa etnografica, né nega l’importanza di comprendere già sul campo ciò che succede (o è successo): tra un “tic” e un “ammiccamento”, insomma, c’è una differenza sostanziale, non solo retorica, che deve e può essere colta solo frequentando il campo. La questione si complica maggiormente, invece, con James Clifford e George Marcus, gli ideatori del mitopoietico seminario di Santa Fe del 1984 da cui poi è nato il «maledetto libro» dal titolo Scrivere le culture. Non solo perché, rispetto a Geertz, essi abbandonano la comoda dimensione ermeneutica per discutere di rappresentazioni antropologiche in prospettiva politica (già decoloniale in nuce), ma anche perché, affermando che l’etnografia produce e inventa «verità parziali», essi spingono le suggestioni geertziane alle estreme conseguenze. Benché anche in questo caso sia impossibile comprimere una questione complessa in poche righe, mi sembra comunque di poter dire che persino in Clifford e Marcus un certo ancoraggio empirico resti, almeno nelle loro intenzioni di fornire conoscenze più sfaccettate degli oggetti antropologici e di contribuire alla valorizzazione della polifonica imprevedibilità dell’incontro etnografico: si considerino ad esempio, oltre ai saggi del citato seminario, le riflessioni sul «realismo etnografico» di Clifford, così come le articola nel suo ultimo volume Ritorni: Diventare indigeni nel XXI secolo (2023), e quelle sull’etnografia multi-situata di Marcus. Da questo punto di vista, pertanto, il contributo di Scrivere le culture che mi sembra più assimilabile al decostruzionismo estremo di White, e che mi ha sempre lasciato piuttosto perplesso, è quello di Stephen Tyler: L’etnografia post-moderna: dal documento dell’occulto al documento occulto.
Riferimenti bibliografici
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Dario Inglese, ha conseguito la laurea triennale in Beni Demo-etnoantropologici presso l’Università degli Studi di Palermo e la laurea magistrale in Scienze Antropologiche ed Etnologiche presso l’Università degli Studi di Milano Bicocca. Si è occupato di folklore siciliano, cultura materiale e cicli festivi. A Milano, dove insegna in un istituto superiore, si è interessato di antropologia delle migrazioni e ha discusso una tesi sull’esperimento di etnografia bellica Human Terrain System. Ha recentemente pubblicato presso le Edizioni del Museo Pasqualino nella collana “Dialoghi” il volume Antropologia a tutto campo. Discorsi sulla contemporaneità.
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