La “ville nouvelle” è come l’Italia! Violenza simbolica e migrazioni

marrakech 2010

Marrakech 2010

di  Alessio Angelo

La doppia origine della medina di Marrakech è un richiamo alla violenza esercitata sulla popolazione marocchina da parte del protettorato francese, che ne ha invaso, distrutto e modificato la vita, gestendo persino la perpetuazione del tradizionale modo di vivere. La storia del colonialismo francese ha origine nella seconda metà del XIX secolo e si concretizza con l’istituzione del protettorato a partire dal  30 marzo 1912. Il trattato stipulato con il sovrano marocchino garantiva apparentemente l’integrità del Marocco che però veniva suddiviso in tre zone d’influenza, quella centrale francese, quella del Rif riservata agli spagnoli, e quella internazionale di Tanger. Apparente e del tutto retorico anche il mantenimento della sovranità del sultano in un Paese che, di fatto, era governato dal Residente Generale munito di tutti i poteri. Dopo la firma del trattato fu nominato Residente Generale il Maresciallo Lyautey che fece immediatamente occupare gran parte del Paese e in particolare Marrakech.

È indicativo il modo in cui il Residente Generale Lyautey operò dispoticamente nell’urbanizzazione del Marocco realizzando nuove forme di convivenza. Secondo Daniel Rivet,[1] uno dei più autorevoli storici del fenomeno, tre furono le idee che pilotarono l’urbanizzazione in epoca coloniale: separare completamente la ville indigenes e la ville europèennes; proteggere e restaurare la medina; sperimentare delle cosiddette ville nouvelle d’avanguardia. Ed è proprio su questa sua pianificazione e stravolgimento del tessuto urbano che si basa la doppia origine della medina di Marrakech. Da quel momento la medina di Marrakech acquista un valore diverso e s’identifica nella sua opposizione alla ville nouvelle della collina della Gueliz. All’interno di uno spazio relativamente piccolo, ecco nascere le contraddizioni che hanno interessato l’intero secolo XX e che continuano ancora oggi: l’opposizione tra il selvaggio e il civilizzato, che è divenuto col tempo l’opposizione tra l’antico e il moderno, tra il casuale e l’ordinato, tra l’incontrollabile che attrae e il dominante che gestisce l’intero territorio. Questa è la dialettica oppositiva che viene fuori dallo scontro tra i due mondi. Una dialettica violenta che mette in relazione la civiltà degli oppressori e quella dei dannati della terra.

Nel momento in cui attraverso l’uso della forza un soggetto viene obbligato o portato a compiere un qualsiasi atto contro la sua volontà si genera violenza. I modi e le sfumature con cui la violenza possa compiersi sono di diverso tipo e forma, ma lo stato finale che prevede la violenza rimane sostanzialmente uguale. Approfondite ricerche nell’ambito delle scienze umane, sociali e biomediche hanno individuato particolari forme di violenza intimamente legate a fenomeni sociali di notevole importanza antropologica. È il caso della violenza simbolica. Questa, apparentemente innocua e definita anche come “dolce”, risulta tra le più feroci cause della povertà, della marginalizzazione e dell’oppressione.

«La violenza simbolica è quella coercizione che si istituisce solo per il tramite dell’adesione che il dominato non può mancare di concedere al dominante (quindi al dominio) quando dispone, per pensarlo e per pensarsi, o meglio per pensare il suo rapporto con lui, solo strumenti di conoscenza che ha in comune con lui e che, essendo semplicemente la forma incorporata della struttura del rapporto di dominio, fanno apparire tale rapporto come naturale».[2]

Affinché si possa parlare di violenza simbolica diviene necessaria la presenza sostanziale di due termini. Il primo è quello che presume una sorta di collaborazione da parte di chi subisce questa coercizione. I dominati in qualche modo collaborano nell’accettare questa violenza, ma Bourdieu stesso ci avverte che questa forma di sottomissione non è da confondersi con la “schiavitù volontaria”, tutt’altro. Questa partecipazione è l’effetto di un potere iscritto e incorporato nei corpi e nelle strutture sociali dei dominati. Non si tratta perciò di un’azione volontaria e consapevole.

È necessario considerare il fatto che ciò che si presenta oggi come naturale e fuori discussione è il prodotto che poco a poco è stato costruito. Si potrebbe affermare genericamente che il mondo di adesso si è imposto lentamente al mondo di prima. Non si tratta di una casuale ricomposizione ma di una imposizione, si tratta di un dominio pensato e stabilito. Michael Foucault nella visione della bio-politica afferma che anche quando vi è in discussione l’utilizzo di una pura forza bruta, quella delle armi ad esempio, o dell’utilizzo del potere economico e di un sistema finanziario preminente, il dominio che si è imposto acquista sempre una dimensione simbolica. Questa dimensione simbolica, dove la sottomissione a un mercato o l’obbedienza al più forte si trasformano in atti di riconoscimento, fa in modo che le strutture sociali stesse vengano influenzate. In questo modo le capacità decisionali e le volontà delle persone sono dunque canalizzate ricreando quel meccanismo tipico della violenza.

Questo ci riporta al secondo termine cioè quello riguardante gli strumenti di conoscenza di cui dispone il dominato. La lingua viene imposta così come il modello economico, il sistema finanziario e tutti quei veicoli di comunicazione che esistono e prendono forma, non in uno scambio continuo tra due culture che s’incontrano, ma solamente nella forma accettata, concepita, imposta e diffusa della cultura dominante. Il dominato è portato ad utilizzare questi strumenti di conoscenza perché diviene l’unico modo per affermarsi all’interno della propria società destabilizzata.

Quando due culture entrano in contatto si genera un rapporto di egemonia e subalternità e attraverso questi atti di riconoscimento è possibile rintracciare quali siano i processi che creano questa determinata condizione, la cui realizzazione è resa possibile solamente attraverso una pseudo-volontà. La relazione tra il dominato e il dominante è sì un rapporto bilaterale ma non simmetrico, la base di partenza è infatti inclinata a favore del dominante poiché è quest’ultimo che attraverso vari strati di potere economico, bellico, burocratico, è in grado di espandere la propria volontà gestendo e valorizzando la cultura del dominio. La stessa viene naturalizzata in maniera tale da velare la propria essenza, presentandosi come una realtà naturale dagli effetti disastrosi. Questo processo trae la sua forza proprio dai punti di contatto tra le diverse culture e non dalla loro totale separazione. La gestione a cura dei dominanti di questi punti di contatto favorisce la diffusione o meglio l’incorporazione delle istituzioni simboliche nei soggetti che vengono in un certo modo svuotati, anche se non pienamente, della propria agentività. In poco tempo, il ventaglio delle loro scelte viene ridotto sino a fare dell’oppresso un subalterno, il quale finisce con l’incorporare tutte quelle strutture sociali e simboliche che vengono interiorizzate ed esteriorizzate.

«Il fatto che questa sia l’unica versione di sé e degli altri di cui dispone, lo porta a credere che sia anche l’unica possibile e quindi quella più naturale. E così il permanere di questa credenza impregna la vita del subalterno, le sue abitudini, le sue aspirazioni; perfino il suo atteggiamento corporeo viene disposto e piegato da questa convinzione. La teoria della subalternità propone dunque un’idea amara, ossia che l’avere avuto esperienze estreme, l’essere vittima o martire non doni necessariamente una comprensione più autentica delle cose, ma che addirittura tenda a comprometterla e che il dominio, quanto più è efficace, oltre a sgualcire i corpi di chi lo subisce, ne sporchi le anime. […]Una delle forme più estreme di violenza epistemica subita dal subalterno è la collusione, che svela forse che il fine più oscuro e remoto del dominio non coincida con il distruggere l’avversario, ma nel renderlo uguale a sé»[3].

Si è descritto un tipo di violenza da associare alle esperienze etnografiche di vita vissuta e ai mondi immaginati che sono inequivocabilmente anche mondi simbolici, con il chiaro riferimento a una relazione di potere inclinata verso un tipo di civiltà o modello esportato. Si è scritto di come la violenza simbolica agisca e di come il subalterno, o semplicemente chi subisce violenza simbolica, incorpori le strutture sociali e simboliche interiorizzandone ed esteriorizzandone i significati. L’insieme delle tracce della modernizzazione che sono rintracciabili presso la città di Marrakech e in generale presso molte delle città e dei Paesi che hanno come il Marocco subito l’esperienza coloniale, di sicuro contribuiscono a mitizzare quella parte di mondo nominato Occidente come luogo di benessere economico e di potere. Questa però non è l’unica forma di violenza simbolica cui sono esposti gli abitanti di questi luoghi. Ad esempio, si può rintracciare all’interno della denominazione dei due “mondi simbolici” che compongono la città di Marrakech, una netta distinzione e una presenza di violenza simbolica.

Il termine medina indica l’insediamento urbano, in Arabia Saudita come in Marocco, in riferimento alla tradizione islamica che nasceva nella sua forma primordiale a Medina, città dell’Arabia Saudita precedentemente nominata Yatrib. La Gueliz sorta come insediamento dei coloni e pianificata come città d’avanguardia, simbolo di sviluppo e progresso, viene altrimenti chiamata, sin dalle sue origini Ville nouvelle. Questa denominazione che prevede un distaccamento dall’antico, presuppone inoltre un particolare legame con la modernità, una modernità che era esclusiva del dominatore. Il fatto che questo toponimo sia rimasto nel tempo non è un semplice residuo storico senza nessuna importanza, perché, come ci ricorda Appadurai (1996), «per una ex-colonia la decolonizzazione è un dialogo con il passato coloniale, e non un semplice smantellamento delle abitudini e dei modi di vita coloniali[4]. Questo porta oggi gli stessi abitanti di Marrakech, che sono gli attori di quella particolare “modernità locale”, a localizzare la “modernità” soltanto nella città nuova. Ecco come interiorizzando il significato apparentemente inoffensivo della denominazione Ville nouvelle gli immaginari produttivi esteriorizzano il significato della modernità identificandola con la città coloniale. Eppure la modernità di Marrakech si nota anche nella medina, nelle avanzate tecniche di ristrutturazione di antichi monumenti o nella ri-attualizzazione di secolari tradizioni come lo stesso hammam che diviene Spa e centro benessere.

Il turismo ha di per sé un impatto simbolico da non sottovalutare ed è quotidianamente riproposto da migliaia di visitatori. È incisivo in qualsiasi parte del mondo ma nella città di Marrakech, e in generale in Marocco, assume una particolare forma di presenza essendo il turismo la prima fonte economica. Mi riferisco alla condizione d’intangibilità dei turisti che da possessori di denaro divengono detentori di potere. I bambini cercano di accompagnarti anche solo per darti qualche informazione per poi chiederti qualche dirham; numerosissime le false guide che cercano di farti da cicerone ad un prezzo ragionevole; i venditori d’acqua come gli addestratori di scimmie o serpenti si avvicinano per una foto ad un prezzo più o meno fisso. S’impara a dare al turista ciò che vuole, a seconda dei suoi vizi e dei suoi interessi. Si propone la giovane prostituta al pensionato danaroso con vizi illegali, e il viaggio verso la cooperativa di solo donne o l’associazione di cultura berbera al viaggiatore moralista, munito di camera fotografica e personal computer.

In una delle mie visite alla Gueliz ho avuto l’occasione di incontrare Alì, un ragazzo di venticinque anni che lavora come faux guides [5] nella medina, e che recluta i suoi clienti per le strade della città nuova. Secondo Alì, Marrakech è un città ricca dove si può vivere abbastanza bene. Abitazioni, apparentemente fatiscenti della medina, conservano all’interno splendide case ristrutturate che tradiscono la ricchezza dei loro proprietari. Eppure la medina appartiene al passato, all’antico mentre la ville nouvelle è tutta un’altra cosa. La ville nouvelle è come l’Italia! Mentre cercavo di comprendere il suo punto di vista notavo Alì allontanarsi con aria preoccupata, fino a seminarmi del tutto. Poche ore dopo, rincontrandolo in un’altra via del quartiere, mi spiegherà che era stato costretto ad allontanarsi immediatamente perché aveva riconosciuto dei poliziotti in borghese. Non poteva rischiare di essere fermato perché non aveva abbastanza soldi con sé. Già altre volte, in condizioni simili, era stato costretto a scontare alcuni giorni di prigione per il semplice fatto di accompagnare uno straniero. In altre occasioni, avendo guadagnato bene in giornata, aveva “risolto” corrompendo la guardia con qualche centinaio di dirham.

Autorisation pour accompagner è il nome della classica autorizzazione che un turista, un europeo o più semplicemente uno straniero deve presentare alla municipalità, alla caserma della Gendarmerie o alla polizia turistica per farsi accompagnare per le strade da un marocchino. Una sorta di tacito regolamento prevede che il marocchino, trovato in compagnia di un turista, debba scontare due giorni di prigione o pagare illecitamente alcune centinaia di dirham. Questa legge, introvabile nei documenti ufficiali, è sorta in seguito al problema delle faux guides e, anche se sembrerebbe adattata solo a questo tipo di fenomeno, per proteggere appunto il visitatore fonte di denaro e ricchezza per il proprio Paese, straborda nel dominio simbolico affermando una sorta di separazione sul modello dell’apartheid, creando da un lato un potere simbolico non indifferente e dall’altro minando le basi di una semplice comunicazione tra persone. Vi è qualcosa di pericoloso, poiché se da un lato il turista è “intoccabile”, dall’altro non sempre viene considerato come una persona a tutti gli effetti. Un distinguo dunque pericoloso che appare oggi, agli occhi dei marocchini, come assolutamente naturale.

In generale è una cosa abbastanza “normale” conoscere una persona per strada che, dopo un po’, velocizza il passo, facendo finta di non conoscerti, perché si è reso conto della presenza dei poliziotti in borghese o perché la zona è particolarmente rischiosa. Sconcertante ritrovarsi con un amico a dover fare lo stesso percorso in tempi diversi per raggiungere la stessa meta. Inoltre, il foglio di autorizzazione da portare in caserma o al municipio non necessita della firma della persona in questione. L’unica firma necessaria è quella dello straniero che richiede alle autorità competenti di autorizzare il marocchino ad accompagnarlo, per questioni lavorative o turistiche. L’impatto simbolico è innegabile. Questa forma di violenza simbolica crea una netta separazione tra il nativo e lo straniero che oltre ad essere ricco è anche potente al punto tale da essere quasi inavvicinabile. E questo non fa altro che alimentare quel mito di benessere economico e potere di cui gode l’Occidente e l’occidentale. Si viene a creare dunque una dimensione simbolica che trascina strutture di significati che, da un lato marcano una netta separazione tra cultura dominante e cultura dominata, e dall’altro amplificano il sistema mitopoietico da cui muovono gli itinerari migratori.

La retorica che si è venuta a creare riguardo ai continui flussi migratori sembra essersi concentrata sull’importanza delle frontiere, come difesa di un mondo che immaginiamo costruito indipendentemente dalla Storia. Ma mai come ora è utile ricordare che l’Europa, la fortezza Europa, non solo è stata costruita sui profitti della colonizzazione ma ha perseguito e persegue forme di neocolonizzazione basate sulla potenza simbolica dell’immaginario. Sarebbe in altro modo impossibile concepire l’idea di abbandonare tutto per intraprendere l’umiliante miraggio della terra promessa. Le scaturigini dei fenomeni migratori vanno dunque ricercate nei luoghi del disagio dove ancora oggi vengono praticate strategie di violenza simbolica e di inganno mitopoietico.

Dialoghi Mediterranei, n.5, gennaio 2014
Note

[1]     Rivet D. , 1988, Lyautey et institution du protectorat francais au Maroc, 1912-1925, L‟Harmattan,  Paris, tomo I pag.148.

[2]     Bordieau P., 1998, Meditazioni Pascaliane, trad. it., Feltrinelli, Milano, pp.178-179.

[3]     Mezzadra S., 2008, La condizione postcoloniale. Storia politica nel presente globale, Ombre Corte, Verona, pag. 23.

[4]      Appadurai A., 2006, Modernità in polvere, trad. it., Meltemi, Roma, pag. 119.

[5]   Il problema delle false guide turistiche in Marocco è molto sentito. Lo Stato per trovare una soluzione ha creato un albo delle guide ufficiali a cui si accede attraverso una scuola preparatoria ed un esame ufficiale. Seppur si tratta di costi contenuti non tutte le persone sono in grado di accedere a questa scuola e all’esame ufficiale. Si trovano così, attraverso agenzie turistiche specializzate o semplicemente per le strade, guide ufficiali che prevedono una costo abbastanza elevato per la prestazione, e guide non ufficiali definite “faux guides” spesso preferite dai turisti per i costi minimi.

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