La giusta distanza fra intellettuali e popolo

di Federico Scarpelli 

 1. Il lettore ideale

Dialoghi Mediterranei è una sede in qualche modo “naturale” per discutere dell’ultimo libro di Fabio Dei, Etica e politica nell’epoca del pop. Non solo perché ha originariamente ospitato due dei contributi che lo compongono, ma per come ha incoraggiato in questi anni lo stile di discussione agile e aperto che caratterizza anche questo libro. Sulla scia della presentazione del volume a cui ho partecipato il 15 gennaio scorso [1], proverò a inserirmi nella discussione avviata nel numero scorso da Giovanni Gugg, Dario Inglese e Fulvio Cozza.

Inizio con una domanda molto semplice: per chi è scritto Etica e politica nell’epoca del pop? Qual è il suo “lettore ideale”? Ce n’è uno, o la risposta cambia da un contributo all’altro? Io credo che l’autore ne abbia in mente uno e sempre più o meno lo stesso. È per questo che la mia domanda non troppo originale potrebbe aiutarci a identificare un filo rosso che attraversa il testo al di là degli argomenti dei singoli capitoli.

Per ricostruire l’identikit del lettore implicito mi saranno necessari diversi passaggi. Il primo chiama in causa il modo in cui il libro è costruito. Introduzione a parte, si tratta di 16 articoli, pubblicati nello spazio di una quindicina d’anni, che si agganciano a questioni “d’attualità” intensamente dibattute nel momento in cui sono stati pubblicati. Sono testi di media lunghezza e liberi dal linguaggio specialistico, tutti apparsi su riviste culturalmente apprezzate, come questa, ma non strettamente accademiche – cosa relativamente anomala, nel nostro ambiente. Clifford Geertz ha detto a suo tempo che solo discipline a dir poco di nicchia, come la paleografia e lo studio dei licheni, sono più accademizzate dell’antropologia (Geertz 1988: 140). Le cose da allora non sembrano granché cambiate; per quanto ci riguarda anzi l’ANVUR, malgrado la retorica a base di terze e quarte missioni, sembra aver reso più stretta la presa del gergo accademico sulla nostra prosa e accresciuto l’autoreferenzialità disciplinare delle nostre argomentazioni [2].

Ciò che ne risente, secondo me, non è tanto l’accesso dell’antropologia al “grande pubblico”, che è sempre stato una felice eccezione, quanto il confronto con intellettuali di diversa formazione, che in altri periodi sembrava più intenso (Scarpelli 2014). Tendo a credere inoltre che l’utilità pubblica dell’antropologia non passi né dal suo splendido isolamento né dallo smarrimento della propria specificità disciplinare all’interno degli “studies” (urban studies, migration studies etc.), contenitori pluralisti e utili, dove però è facile che i linguaggi disciplinari più forti acquisiscano un certo predominio. La collaborazione non funziona certo in modo ideale se richiede di produrre una antropologia deantropologizzata (dovremmo ricordarcelo quando, nei dialoghi interdisciplinari, viene anche a noi la tentazione di pretendere che gli architetti smettano di essere architetti o i filosofi filosofi). Dalle pagine del libro di Fabio Dei mi pare che traspaia proprio l’ideale di una disciplina capace di partecipare coi suoi strumenti – non assumendo né disprezzando quelli degli altri – a un dialogo più ampio, con storici, politologi, filosofi, psicologi, sociologi, ma anche giornalisti, pubblici amministratori e altri settori della cosiddetta “società civile”.

Un primo equivoco da evitare, comunque, è che si tratti di un libro “divulgativo”. Il suo obiettivo non è affatto esporre in modo accessibile un sapere che all’interno degli studi appare consolidato. Al contrario, lo stile poco accademico si accompagna in questo caso a un senso di sfida e di proposta che è molto riconoscibile fin dal “per” nel sottotitolo (per un’antropologia della cultura di massa). Si intende esplorare un terreno ancora incerto, suggerire modalità di applicazione dei nostri concetti chiave che non sono necessariamente accettate o comunemente praticate. Il libro non spiega a un lettore esterno quello che fa l’antropologia, ma cerca di convincere interni ed esterni di quello che secondo l’autore potrebbe fare e del perché sarebbe utile che lo facesse. Cosa potrebbe dirci, l’antropologia culturale, di un fenomeno politico come quello di Berlusconi – che oggi non può non rimandarci, con le dovute differenze, a quello trumpiano – o sulle cosiddette “guerre culturali”, o su quella trasformazione della scena politica che sintetizziamo nella categoria di “populismo”? E, in chiave riflessiva, cosa potrebbe dirci sulle categorie e i concetti con cui siamo soliti guardare a questi e altri fenomeni contemporanei? Sappiamo ricollegare la richiesta di sicurezza all’esperienza della vita urbana? Analizzare i mondi morali implicati in sistemi corruttivi e clientelari? O il rapporto col sapere medico che si esprime nelle posizioni di scetticismo vaccinale? Siamo disposti a studiare etnograficamente non solo il consumo etico ma anche quello non etico, il consumo-consumo? [3]

In poche parole, si tratta di un testo antropologico, su questo non c’è il minimo dubbio, ma non pensato principalmente per i colleghi come la maggior parte delle cose che scriviamo. Credo che in prima approssimazione potremmo definire il suo lettore ideale come un intellettuale, un “lettore forte” di varia formazione, nella cui dieta culturale onnivora rientra anche l’antropologia.

2.  L’epoca del pop

La figura di Ernesto De Martino è un punto di riferimento importante nella riflessione di Fabio Dei – specialmente in questi ultimi anni, in cui, con Antonio Fanelli, ha lavorato a un’ampia biografia intellettuale dell’etnologo napoletano, ormai prossima all’uscita. Tenendo conto di questo, un passaggio dell’Introduzione a Etica e politica nell’epoca del pop potrebbe coglierci di sorpresa: «Il progetto di “dar voce” alle classi subalterne, che muoveva le spedizioni di De Martino negli anni Cinquanta, oggi farebbe ridere solo a enunciarlo» (ivi: 15). L’espressione, volutamente forte, non intende certo sminuire De Martino, ma segnalare che le vecchie ricette, anche quelle più apprezzabili, mal si adattano a una situazione che è profondamente mutata.

Si tratta insomma di sintonizzare il progetto conoscitivo dei nostri studi at home al contesto storico che abitiamo, cioè all’“epoca del pop” evocata nel titolo. Ma cosa si intende esattamente per “epoca del pop”? Per la verità, la scelta di questa definizione, benché efficace sul piano comunicativo, si potrebbe anche discutere. Per chi legge, infatti, potrebbe rimandare alle produzioni culturali che avevano la capacità di unificare in una audience generalista (o almeno in grandi segmenti generazionali) larga parte della società, per esempio creando protagonisti (cantanti, presentatori, attori e così via) che potevano non piacere affatto ma era molto difficile non aver mai visto o sentito nominare (Eco 1964). Una situazione, questa, che ormai comincia a sembrarci “novecentesca”. Nel presente il pubblico, con l’aiuto dei nuovi media e delle forme di marketing mirato, pare distribuirsi in nicchie di gusto e di consumo più numerose e specifiche di una volta, dove gli eroi degli uni possono continuare a lungo o anche indefinitamente a essere perfetti sconosciuti per tutti gli altri (Anderson 2006). Va però detto che Dei in effetti non si concentra sulla sfera dell’intrattenimento di massa ma, se mai, sottolinea come le grammatiche culturali che associamo a tale sfera (ad esempio la spettacolarizzazione, la personalizzazione, la stereotipata moralizzazione) abbiano in qualche modo colonizzato anche altri aspetti della vita contemporanea, compresi quelli fino a qualche tempo fa più austeri ed elitari. Quel che non è stato possibile far diventare abbastanza pop ha finito spesso per essere percepito come ostile e antipopolare, cosa che per molti versi sembra essere accaduta alle stesse istituzioni dello Stato liberal-democratico (ivi: 81).

Oltre al pop sono chiamate in causa altre formule, dalla “società postmoderna” (Jameson 1991) a quel concetto baumaniano di “società liquida” (Bauman 1999; 2000) che viene discusso e criticato nel primo saggio del volume. Ma sono definizioni sintetiche che non vengono fatte proprie, anche perché spesso portano con sé giudizi e teorie generali che l’autore non trova del tutto convincenti. Quel che gli sta più a cuore è sottolineare alcuni problemi chiave della ricerca sociale nell’epoca che viviamo. A cominciare dal fatto che le vecchie categorie di “egemonia” e “subalternità” – tanto importanti nel ripensamento postbellico degli studi antropologici italiani – non hanno più un significato chiaro: «a una classe compatta si è sostituita una segmentazione assai mobile di nuove disuguaglianze». Inoltre «i subalterni, chiunque siano, possono prendere la parola da soli» anziché affidarsi a un’élite che faccia da portavoce alle istanze sociali. Peggio ancora, «si guardano bene dal sentirsi “rappresentati” dalla intellighenzia di sinistra» (ivi: 15) e spesso e volentieri, come sappiamo, finiscono per votare a destra.

In questa trasformazione progressiva ma profonda i parametri per leggere l’appartenenza di classe hanno finito per comprendere forme capricciose di auto-identificazione, come in quella “cetomedizzazione” teorizzata dal Censis per ampi strati della nostra società che in altri tempi si sarebbero definiti popolari. Anche le pratiche sociali di distinzione si trasformano, attraverso strategie “onnivore” (Peterson e Kern 1996) in cui il confine tra una sfera culturale “popolare” e una “alta” appare sempre più sfumato. Fino ad arrivare, a volte, a non riconoscere più la necessità e il valore di quest’ultima.

Ne deriva, fra le altre cose, una radicale crisi di autorevolezza di ruoli culturali un tempo prestigiosi. Non a caso l’avversione “populista” colpisce l’élite intellettuale (i “professoroni”) più di quella politica o economica e colpisce queste ultime due con tanto maggior aggressività quanto più manifestano atteggiamenti e stili comunicativi vicini alla prima. D’altra parte, la tendenza all’emersione di leadership “rozze” e “impresentabili” si spiega anche con la scelta di marcare simbolicamente la massima estraneità possibile da quello specifico tipo di élite.

Nel libro di Dei si sottolinea come questi fenomeni abbiano a che fare con la crisi della mediazione tra il popolo e i decisori veri e propri. Essa riguarda i cosiddetti “corpi intermedi” come i partiti e i sindacati, svuotati del loro ruolo dalla ricerca di un rapporto sempre più (ingannevolmente) diretto tra leader e popolo. Altre forme di associazionismo resistono meglio, perché più capaci di adeguarsi alla profonda segmentazione della società; ma ad essere in difficoltà è l’idea stessa di un’interfaccia autorevole tra potere e cittadinanza. Ciò chiama in causa i lettori ideali di Etica e politica nell’epoca del pop, dal momento che gli intellettuali, ampiamente intesi, dovrebbero essere i protagonisti della mediazione, coloro che esplicitano e sviluppano ragioni e argomentazioni – nella visione gramsciana, i costruttori di egemonia.

Insomma, dietro l’etichetta di “epoca del pop” emergono nodi problematici su cui si sta interrogando una parte consistente della teoria sociale contemporanea e su cui si concentrano non poche delle nostre preoccupazioni. Ma a mio avviso l’originalità del libro non sta semplicemente nel richiamare questi dibattiti, quanto nell’esplorare quella che potremmo considerare l’altra faccia della disintermediazione, cercando proprio qui una possibile utilità pubblica della nostra disciplina. Se gran parte dei ceti popolari sembra sempre meno in sintonia con il mondo intellettuale, può dipendere anche dal fatto che quest’ultimo ha tendenzialmente smarrito la capacità – e forse anche la voglia, o lo stomaco – di leggere la cultura contemporanea. Il problema, in poche parole, è se questi mediatori abbiano rinunciato al proprio ruolo, o almeno l’abbiano frainteso in modo così profondo da rendere difficile la mediazione [4].

Mi sembra che questo discorso possa anche suggerirci una seconda caratteristica del lettore ideale del libro. Lo contraddistingue non solo il possesso di certi strumenti culturali, in altri tempi abbastanza prestigiosi, ma anche la ricerca di un’utilità pubblica e in senso lato politica di tali strumenti. Rispetto ai grandi parametri sociologico-culturali cui abbiamo fatto riferimento, si potrebbe azzardare che faccia tipicamente parte del cosiddetto “ceto medio riflessivo” (Ginsborg 2007). La categoria, lo sappiamo, è discutibile e discussa, ma in prima approssimazione può funzionare. Anche perché ci aiuta a evitare un altro equivoco. Più volte, nelle pagine di questo libro, si evidenziano i rischi di un atteggiamento che antepone l’“impegno” o la “militanza” alla documentazione e all’analisi. Potrebbe sembrare a un lettore frettoloso (molto frettoloso, devo dire) la rivendicazione di una ricerca che si chiami fuori dalle passioni e dalle ansie dell’attualità. Ma in questo caso, come si vede, il discorso va in una direzione completamente diversa

3. Antropologia e politica

L’incipit di Etica e politica nell’epoca del pop ironizza sullo slogan «tutta l’antropologia è antropologia politica» (ivi: 9). Nella generica sentenza ci sarebbe un granello di verità, ma non di grande aiuto sul piano scientifico e neppure – questione ancora più delicata – sul piano politico. In altre parole, altrettanto vero e per noi forse più utile dell’insistere che l’antropologia è sempre politica sarebbe ricordarsi che la politica è sempre cultura, intesa come codice e flusso di significati. Qualcosa che non è derivativo, ma costitutivo della dimensione degli interessi e del potere, e che non va visto solo “a volo d’uccello”, sul piano cioè dei suoi meccanismi funzionali, ma prima di tutto da quel “punto di vista degli attori sociali” che, a mio avviso, è oggi l’unica giustificazione credibile per l’uso dei metodi etnografici che tanto volentieri rivendichiamo (italian- o international-style che siano).

La difesa di alcuni tradizionali strumenti della disciplina, a cominciare dalla contestata nozione di cultura, è al centro di un altro lavoro dello stesso autore ormai prossimo all’uscita, la raccolta di saggi intitolata appunto Le ragioni della cultura. Non nuova per lui (cfr. Dei – Di Pasquale 2017) è anche la messa in discussione di approcci “critici” troppo riduzionistici. Per distinguerlo dalla più articolata e sottile teorizzazione di Michel Foucault, in questo libro si parla di «foucaultismo pop» (ivi: 11): una forma mentis assai diffusa – mi pare innegabile – nelle humanities contemporanee, che tende ad appiattire le questioni culturali, di cui diffida, su altre ritenute a priori più fondamentali «che consistono nelle diseguaglianze e nelle lotte per il potere, oppure nei suoi impersonali “dispositivi”» (ivi: 9). Sappiamo pure che si tratta della nuova veste di una vecchia tendenza. Qui lo segnala l’evocazione della categoria di “sovrastruttura”, a cui ricorreva volentieri quella sorta di antenato del foucaultismo pop che veniva definito “marxismo volgare”.

Il problema dello schiacciamento della dimensione culturale certo non nasce oggi. Ma Dei sottolinea che la forma assunta da questo problema nel presente è diversa da quelle a cui ci aveva abituato il passato. Pensiamo alla vecchia figura dell’“intellettuale organico”, almeno se inteso non strettamente come quadro di partito, ma come soggetto integrato idealmente e funzionalmente all’interno di un progetto politico di classe, di cui contribuisce a precisare la direzione progettuale e morale. Questo vecchio modello del lavoro intellettuale si richiamava a un orizzonte universalistico di progresso, entro cui coinvolgere un popolo riconoscibile, le classi subalterne. Ideale che può funzionare solo in un atteggiamento di vicinanza, almeno immaginativa, con quel popolo di cui si vorrebbe esprimere il mondo morale, nello stesso momento in cui si cerca di consolidare la sua consapevolezza e il suo senso di una direzione storica. Entro questo orizzonte si poteva parlare di “masse” popolari con una sfumatura coinvolgente e a volte epica – anche idealizzandolo, come nel caso di certa “mitologia operaia”. Un tono estremamente diverso da quello che traspare da espressioni come “cultura di massa”, in cui è invece implicita una presa di distanza di natura critica, se non un istintivo disgusto politico ed estetico.

Quello che Dei sostiene è che abbia prevalso, nell’ambito della sinistra, questo secondo atteggiamento. Devo precisare che si sta parlando di una questione di equilibri, non di uno scontro di fazioni. L’epica operaia poteva benissimo andare d’accordo col disgusto per la cultura consumista e spesso il fatto è semplicemente che il secondo è sopravvissuto e la prima no. In ogni caso, il risultato è una concezione molto diversa del ruolo degli intellettuali: la tentazione di pensarsi come membri di un’avanguardia definita precisamente dalla capacità di distanziarsi dai mondi morali della maggioranza. Il compito critico, infatti, viene ridefinito a partire da questa separatezza e diventa prima di tutto la rottura dell’incantesimo di un senso comune che incatenerebbe le masse al potere. In tal modo si lavora perché i soggetti aprano gli occhi agli “altri mondi possibili” che le categorie culturali dominanti impedirebbero (salvo che alle avanguardie medesime) di prendere in considerazione.

Ma, oltre un certo limite, si può davvero svalutarne l’orizzonte culturale delle “masse” e continuare a pretendere di rappresentarle democraticamente? Nel capitolo dedicato alla cosiddetta cancel culture, Dei vede questa contraddizione prendere una forma estrema all’interno di un ecosistema sociale molto particolare: quello dei campus universitari statunitensi [5].

«Negli Stati Uniti, dagli anni ’80 a oggi, è stato molto netto il processo di isolamento di una sinistra universitaria che si è trovata sempre più separata dalla società nel suo complesso e priva di ogni reale influenza politica, di ogni possibilità di guidare forme concrete di cambiamento e riforma. La reazione è stata una radicalizzazione interna, concentrata su obiettivi simbolici perseguiti in modo ossessivo e dogmatico» (ivi: 152).

Mentre l’architettura e il costo della retta isolano i campus americani dal tessuto sociale dei territori che li ospitano, la forza economica e il prestigio permettono loro di esercitare una vasta influenza. Una situazione capace di ispirare modalità di impegno politico estremamente autoreferenziali suggerendo inoltre aspettative infondate. Direi che all’atto pratico, più che di una strategia consapevole del tipo “rivoluzione dall’alto” (che pure in qualche caso traspare), può trattarsi solo della vaga speranza che un’egemonia ormai ristretta ma ben localizzata nei campus più prestigiosi del mondo possa avere un’influenza decisiva sulla composizione e sui valori delle prossime classi dirigenti e da lì, progressivamente, promuovere la trasformazione della sfera pubblica e della società in generale.

Oggi siamo probabilmente in grado di constatare la fragilità di simili speranze. Le istituzioni universitarie americane, malgrado il loro orgoglio e la loro ricchezza, sembrano reggere con difficoltà la pressione dell’amministrazione trumpiana proprio perché fortemente isolate (e nemmeno troppo gradite) dal resto del corpo sociale. Troppo pochi, e troppo privilegiati, sono quelli che oggi parlano in loro difesa. Inoltre la concentrazione su obiettivi simbolici e spesso lontani dal senso comune – una specie, in effetti molto accademica, di “fuga in avanti” – offre alla destra un comodo bersaglio propagandistico: la suddetta cancel culture e il movimento woke. Etichette che certo vengono usate furbescamente contro bersagli molto diversi tra loro, e però si dimostrano terribilmente efficaci anche grazie all’elitarismo e all’autoreferenzialità dei mondi a cui vengono associate.

L’inevitabile influenza della vicenda americana in Europa è stata forse contrastata dal maggiore collegamento delle nostre università con le società e i territori che le ospitano. Ma bisogna fare comunque i conti con il più generale processo di riformulazione in termini di politiche dell’identità di quello che una volta era l’appello unificante alle classi popolari. Questa tendenza, secondo Dei, ha radici nella seconda metà del Novecento, nelle posizioni della cosiddetta New Left e dei movimenti del Sessantotto. La fine, che già si coglieva, della centralità della classe sociale porta a spostare l’attenzione su una molteplicità di oppressioni parallele: economiche, culturali, razziali, di genere e così via. Dei sottolinea come in questo modo il soggetto storico, anziché le maggioritarie masse popolari, diventi una solo potenziale alleanza di minoranze molto diverse fra loro. Il dinamismo sicuramente ottenuto liberandosi dalle squadrate categorie della Old Left ha quindi un prezzo, che col passare del tempo potrebbe essersi fatto esoso. Non di rado a un orizzonte troppo semplicisticamente universalistico e progressista si è infatti sostituito un gioco di identità essenzializzate che punta più sulla divisione che sulla coesione sociale. Fino all’attuale estremo di recuperare in chiave anti-egemonica la stessa categoria di “razza”, che fino a qualche anno fa sembrava tendenzialmente esclusa dalla sfera pubblica e della quale molti di noi non sentivano affatto la mancanza (ivi: 145).

A mio avviso la questione del lettore ideale aiuta a cogliere bene anche il senso di questa, che è la parte più critica e a tratti polemica del libro: Etica e politica nell’epoca del pop è scritto per un pubblico intellettuale di sinistra. In altre parole, si colloca saldamente all’interno del genere della “disputa in famiglia”. Infatti, la critica ad alcuni filoni del pensiero della sinistra degli ultimi decenni è fatta sempre dal punto di vista della sinistra stessa, chiedendosi prima di tutto cosa sia andato storto nel rapporto fra quest’ultima e un “popolo” sempre più sfuggente. Tornando per un momento all’equivoco della “neutralità scientifica”, direi che ciò che qui si rimprovera ad alcuni settori dell’accademia non è l’eccessiva politicizzazione, ma piuttosto un atteggiamento di “attivismo” esibito che si dimostra di fatto profondamente impolitico. Cioè inutile, se non controproducente, nella competizione con la destra per il consenso di una società che viene osservata troppo da lontano e spesso con sguardo sprezzante.

È questo lo spazio di dibattito in cui si colloca il libro. Il timore che fra le varie anime della sinistra si vada incontro a una spaccatura che non si ricucirà facilmente è evocato in diversi passaggi, ma è appunto un timore. Tutt’altra cosa dal suggerire – come da qualche tempo si usa fare – che la categoria abbia perso ogni significato. E tutt’altra cosa anche dal polemizzare da una posizione ostile o neutrale. Rimarrebbe in piedi l’ipotesi che ci si trovi dalle parti di un ben noto teatro di accuse incrociate: essere troppo duri e puri o non differenziarsi abbastanza dalla destra, aver paura di spaventare le volubili classi medie oppure di disgustare i militanti più appassionati. L’autore prova a sottrarsi a questo gioco, dicendo (ivi: 19) che «le linee di frattura non sono più quelle fra moderatismo e radicalismo» (fra l’altro, alcune delle nuove rivendicazioni, legate all’identità personale e allo stile di vita, in altri tempi sarebbero state considerate alquanto borghesi). Il punto che gli preme sottolineare è più sottile e riguarda la capacità, anzi la volontà di prendere sul serio la cultura contemporanea.

Il sottinteso, mi sembra, è che in passato la sinistra disponeva di un sapere sulla società che certo non era perfetto né esente da manicheismi o contraddizioni, ma era comunque più solido di quello di cui dispone oggi. Non passava solo dai concetti teorici generali. A chi ha occasione di lavorare in quartieri cittadini non recentissimi, ma spesso anche in città piccole e medie, capita di imbattersi in vecchie, minuziose campagne conoscitive promosse dalle sezioni dei partiti della sinistra. Operazioni a volte un po’ ingenue, altre volte invece assai solide e magari sviluppate con la collaborazione di accademici di varia formazione. Ma forse ancora più importante di questo era una realtà associazionistica ramificata in varie sfere della vita quotidiana, comprese quelle apparentemente più leggere della socialità e del tempo libero, con cui si aveva familiarità e di cui, almeno implicitamente, si riconosceva la rilevanza. Non si tratta di rendere quel mondo oggetto di nostalgia, anche perché modalità operative del genere, come detto fin dal principio, hanno ben poco a che vedere con il nostro tempo. Si tratta di riconoscere la mancanza di sostituti credibili, che certo non possono essere solo le indagini statistiche istituzionali. Per chi non è convinto che there is no such thing as society, secondo la nota sentenza di Margaret Thatcher, si tratta di un vuoto decisivo. È a questo punto che il discorso politico si fa anche scientifico ed emerge la questione che «l’atteggiamento scientifico richiede di capire prima di prendere posizione e “impegnarsi”, per non parlare di “militare”» (ivi: 81). 

4.  La cultura popolare

L’altra faccia della disintermediazione contemporanea sarebbe dunque il rapporto irrisolto del ceto intellettuale – e anche della nostra disciplina – con la cultura popolare nel mondo moderno. Si tratta, ancora una volta, di un tema caro all’autore (Dei 2018) che lo porta a rivendicare l’utilità, addirittura la necessità, di un’antropologia della cultura di massa. Questa, però, deve fare i conti con i “disgusti” tipici del nostro ambiente culturale.  Lo ha notato a suo tempo Pietro Clemente (2005: 236), ricordandoci che «la cultura popolare è anche l’automobilismo diffuso (…) e la televisione accesa tutto il giorno e magari in tre diverse stanze di una stessa casa». Ma i fumi di scappamento di quelle macchine, il chiacchiericcio e i colori volgari di quelle televisioni e, oggi, lo schermo del telefonino illuminato nel palmo della mano, sono ai primi posti fra gli incubi del mondo intellettuale e del ceto medio riflessivo di cui stiamo parlando. E questo – non sempre ne siamo abbastanza consapevoli – è un bel problema conoscitivo.

Dalle riflessioni della Scuola di Francoforte sulla cultura di massa e l’industria culturale, per arrivare fino all’Olivier Roy del recente L’appiattimento del mondo (2022), passando per la società liquida di Bauman e innumerevoli altri autori e contributi, c’è tutta una storia di importanti testi di teoria sociale in cui la società di massa e la merce rappresentano la nemesi di ogni autenticità culturale. Minacciano la cultura alta (che però si salva trincerandosi in sofisticate avanguardie) mentre contaminano irrimediabilmente la cultura popolare – nella logica in cui nei nostri studi si dava per scontato di dover distinguere bene tra folklorico e folkloristico, disprezzando quest’ultimo.

È una parte importante della formazione, sia teorica che politica, di molti di noi e non è facile tirarsene fuori, soprattutto per quanto riguarda il rapporto con la merce. Il consumatore, in quest’ottica, è una figura molto meno accattivante del lavoratore, operaio o contadino che sia. Disponiamo comunque di una serie di riferimenti – dalla Empirische Kulturwissenschaft di Hermann Bausinger (1961) ai cultural studies anglosassoni (Hall 1980; Hebdige 1979), dalle indagini sul consumo di Mary Douglas (Douglas – Isherwood 1979) o di Daniel Miller (1998), a quelle sulla cultura materiale di Arjun Appadurai (1986) – che ci portano in una direzione diversa. Sono autori che appaiono spesso nei lavori di Fabio Dei, e molti si ritrovano anche fra le pagine di questo Etica e politica nell’epoca del pop. Si sono dedicati alla comprensione dei mondi immaginativi e morali, delle pratiche e degli habitus che emergono all’interno e in relazione alla cultura di massa e in particolare al consumo, dicendoci insomma che tutto ciò non corrisponde affatto al “vuoto” dell’inautenticità, dell’alienazione e in ultima analisi della deculturazione. Una posizione che Dei riafferma con energia (ivi: 63): «Se andiamo oltre la superficie consumistica e edonistica di questi fenomeni, vi troveremo i soliti vecchi esseri umani che tessono le loro ragnatele di senso, ordiscono le loro micropolitiche e vivono una intensa vita sociale».

Che non ci sia alcun impoverimento nel passaggio dalla società “solida” a quella “liquida” qualcuno avrà senz’altro voglia di contestarlo. Ma, visto quanto si insiste in questo libro sulle peculiarità della nostra epoca, mi sembra che con una frase del genere non si stia sostenendo che sotto il sole non c’è nulla di nuovo. Si vuole piuttosto ribadire che la società di massa e dei consumi non è il contrario della cultura, ma una parte fondamentale di ciò che costituisce la cultura in senso antropologico entro il cosiddetto Occidente, e anche altrove.

Io, da parte mia, penso che quell’ipotetica deculturazione sia un oggetto teorico pressoché impossibile (Scarpelli 2025). Confonde la cultura in senso “alto” – nozione che funziona separando il pieno dal vuoto e i colti dagli ignoranti – con la cultura in senso antropologico, che funziona in tutt’altra logica. Si contraddistingue in particolare per una sorta di horror vacui teorico: afferma che dove c’è vita sociale ci sono codici e significati condivisi, mondi morali complessi e sempre in trasformazione. Anche presso quelli che una volta venivano chiamati “selvaggi” o “cafoni” – e persino presso i consumisti. Già questo mi sembrerebbe un motivo sufficiente per conservare il concetto – vedendo certamente di usarlo in modo non essenzialistico e adattandolo alle differenze e ai dislivelli interni di oggi. Mi sembra che sia a partire da questa idea di fondo che la ricerca antropologica può sperare di offrire un contributo originale alla conoscenza della società contemporanea, senza appiattirsi sulle analisi “a volo d’uccello”, che altri specialismi sanno probabilmente sviluppare meglio di noi. Accettare che rappresentiamo, come disciplina, un punto di vista peculiare entro una vasta repubblica di saperi utili vuole dire anche rivendicarlo, quel punto di vista.

Le conseguenze sul piano dell’osservazione mi paiono evidenti. Prima ancora che di neutralità scientifica, parlerei della necessità di applicare alle forme della vita sociale e culturale – non solo a quelle lontane e “altre” – una buona dose di relativismo metodologico. Studiare la modernità e il consumo mettendo tra parentesi, almeno in prima battuta, i giudizi che ne potremmo dare. Essendo un punto metodologico, in linea di principio non impedisce di riconoscersi in posizioni critiche o politicamente radicali. Anche se sappiamo bene che, una volta avviato un processo di comprensione etnografica, i giudizi semplicemente liquidatori diventano molto più rari.

Tornando al testo di Fabio Dei, la sua tesi è che la mediazione intellettuale e politica di sinistra non ha più il polso della cultura popolare, o ce l’ha solo attraverso uno sguardo critico che, anche quand’è perspicace, resta gettato troppo da lontano e dall’alto. Manca quella capacità di avvicinarsi al punto di vista degli attori sociali senza necessariamente abbracciarlo, che è una virtù classicamente etnografica. E infatti il libro, che non è né potrebbe essere un testo etnografico, sembra a volte l’introduzione, un po’ à la Borges, a un corpus di ricerche che, in gran parte, resta ancora da fare. Sottolinea così un problema tutt’altro che secondario anche in ottica disciplinare, se ricordiamo che l’avversione verso le indagini sul consumo, sulla cultura materiale, sulla sociologia della cultura contemporanea caratterizza attualmente alcune fra le più influenti correnti della nostra disciplina, dall’antropologia anarchica di David Graeber all’ontological turn di Viveiros De Castro e Latour, sempre in nome dell’utopismo degli “altri mondi possibili”. L’applicazione del relativismo metodologico al mondo contemporaneo suona male a chi parla in nome di una pura e semplice uscita dal “sistema” e dai mondi morali della contemporaneità.

Il dibattito strettamente teorico resta sullo sfondo, in un libro come Etica e politica nell’epoca del pop, ma traspare in vari passaggi. Nel capitolo intitolato “Tramonto dell’Occidente?”, riagganciandosi a una riflessione espressa più organicamente altrove (Dei 2021), si fa riferimento a un ambiguo travaso di idee da destra a sinistra, verificatosi nel corso degli anni Sessanta e Settanta, anche attraverso l’affermazione delle prospettive poststrutturaliste. Il riutilizzo da parte di queste ultime di una genealogia intellettuale reazionaria, che va da Heidegger, a Spengler, allo sciamanesimo alla Eliade – e altri nomi si potrebbero fare, come quello non del tutto rassicurante di Carl Schmitt – è stato naturalmente solo parziale e declinato in una chiave ben diversa da quella originaria. Ma ha comunque recepito una visione essenzialistica e tutta negativa della modernità occidentale (Rossi 2009). E si è accompagnato a una critica radicale degli ideali dell’illuminismo, del progressismo e dell’universalismo, che a lungo erano stati anche e soprattutto patrimonio della sinistra (Amselle 2010). Di questi principi, sia pure in modo prudente e riflessivo, Dei vorrebbe invece mantenere qualcosa, in nome di un’altra sinistra, «che si ritiene invece fedele ai valori della razionalità scientifica e della democrazia politica, opponendosi agli effetti ambigui della loro presunta ‘decostruzione’» (ivi:172).

Come riferimenti teorici di questo discorso troviamo gli studi sul consumo e la contemporaneità che ho già citato e poi, facendo qualche passo indietro, Ernesto De Martino e il suo “umanesimo etnografico” e l’approccio interpretativo di Clifford Geertz. Solidale con quest’ultimo compare in ambito filosofico Ludwig Wittgenstein e la sua idea di “comportamento guidato da regole” (che non vuol dire applicazione di un codice fisso e preconfezionato), come possibile sostegno del concetto antropologico di cultura. Un’idea guida che caratterizza, oltre a Wittgenstein, quel grande filone della filosofia novecentesca che ruota intorno al “linguaggio ordinario” e comprende altri pensatori per noi di grande interesse, come John Langshaw Austin, Paul Grice e John R. Searle.

Mi piace in particolare ricordare quest’ultimo, a poca distanza dalla sua scomparsa avvenuta nello scorso settembre, e non solo perché me ne sono a suo tempo occupato (Scarpelli 2016), ma anche perché c’è un passaggio, in Etica e politica nell’epoca del pop, che a leggerlo mi è parso davvero searliano.  È quando Dei stigmatizza 

«l’incapacità di capire che le regole non hanno carattere solo negativo o repressivo, ma anche costitutivo della soggettività umana, della sua creatività e della sua libertà. Non dicono cioè soltanto cosa non si può fare a dei soggetti che sono già interamente formati e pronti a seguire i loro spontanei orientamenti, senza alcuna imposizione dall’esterno: dicono anche e soprattutto come si possono fare le cose, come si può essere ad esempio creativi e liberi» (ivi: 159). 

Che le norme sociali e culturali vadano considerate abilitanti, prima che coercitive, è un punto su cui insiste molto Searle (1995; 2010); non meno di quanto insista sul fatto che il livello primario di ogni ontologia sociale è “il punto di vista della prima persona”. Cioè il significato che alle cose riconoscono gli attori sociali, non una “funzione” individuata dall’alto e tantomeno una “logica profonda” ricavata per distillazione intellettuale.

La libertà, in quest’ottica, non riguarda semplicemente un astratto soggetto individuale, i suoi interessi e i suoi desideri, ma si materializza all’interno di codici a vario titolo condivisi. Codici che, in fin dei conti, costituiscono una dimensione del “noi” che mi pare abbia qualcosa a che fare con quella società che Mrs. Thatcher programmaticamente negava, indignandoci. Personalmente, trovo che l’idea potrebbe non essere inutile a una prospettiva di sinistra. E che l’intelligibilità – o traducibilità – di questi codici non possa rinunciare a un minimo di universalismo e di razionalismo – benché “temperato”, come lo definisce Fabio Dei, cioè riflessivo e non riduzionista.

In conclusione, siamo di fronte a un testo che, più di altri dello stesso autore, parla di politica e manifesta un “posizionamento” piuttosto chiaro in relazione ad essa. A partire da quello, sviluppa ragionamenti che approfondiscono le questioni specifiche al centro dei vari saggi, ma nel loro insieme hanno a che fare, mi sembra, con uno stesso problema di fondo. Proverei a formularlo così: qual è oggi la distanza giusta tra intellettuali e popolo? Ora che l’intellettuale organico è un non riproponibile ricordo del passato, mentre molte delle strade successive hanno portato a una separazione pericolosa, l’equilibrio sembra tutto da ripensare. Quello che il libro sostiene, mi pare, è che la risposta dovrebbe passare anche da un avvicinamento e una comprensione delle forme che caratterizzano le “culture popolari” di oggi – non nel folklore premoderno o in culture operaie ormai disperse, ma neppure nel vago futuro degli altri mondi possibili.

È in questa linea che il libro può criticare approcci fortemente politicizzati proprio mentre collega sistematicamente la riflessione antropologica al dibattito politico e può d’altra parte rivendicare il rigore analitico senza confonderlo con una generica imparzialità. La giusta distanza che cerca di immaginare, in un momento storico in cui è molto difficile, non può essere la lontananza di un’avanguardia che vuole rompere o smascherare il senso comune. È invece quella di una politica di mediazione che riconosce i mondi morali reali (non quelli “possibili”) senza necessariamente accontentarsi di essi. Una cosa interessante è che questa situazione non può non ricordare quel gioco tra “dentro” e “fuori” che è sempre stato lo spazio difficile della conoscenza etnografica – ancora più difficile quando la applichiamo agli stessi contesti delle nostre scelte di cittadini. Politico e impegnato o “culturalista” e analitico? In questa contraddizione solo apparente risiede a mio avviso parte importante dell’interesse di questo Etica e politica nell’epoca del pop, che prova a convincerci della possibilità di tenere insieme le due cose.

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026