La fecondità dell’altro: cinque domande senza tempo

 di Caterina Fanello

Premessa

La rilettura, in chiave contemporanea, del grande classico, Isole di storia. Società e mito nei mari del Sud di Marshall Sahlins, è un invito a decolonizzare lo sguardo. Lettura che impone un cambio di rotta, dal Pacifico verso il nostro Mediterraneo, per comprendere non tanto quanto la storia si apra a noi ma quanto noi, oggi, siamo disposti ad aprici alla storia e plasmarci su essa.

«La storia ha un ordine culturale, diverso nelle diverse società, fondato su modelli di significato» (Sahlins 2016: 7). È chiaro, Sahlins, sin dalle prime righe del suo capolavoro di etnostoria. Ma il cenno ai “modelli” non deve trarci in inganno [1]. Lo strutturalismo che Sahlins abbraccia non è intransigente. Infatti, continua: «È anche vero il contrario: i modelli culturali hanno un ordine storico, poiché i significati vengono rivalutati, in maniera più o meno profonda, a mano a mano che si verificano nella prassi» (ibidem). La struttura della storia cessa di essere verticale e la dicotomia struttura-storia, nonché struttura-evento, non trova ragion d’essere. Ciò che successe nelle isole del Pacifico nel tardo 700 si può interpretare solo all’interno di un preciso sistema simbolico. 

Ma la frattura, derivante da interpretazioni di diverse culture, cosa determina? 

A tal proposito, il primo capitolo evidenzia rilevanti processi di trasformazione avvenuti in seguito all’arrivo delle navi inglesi, Resolution e Discovery, al largo della costa settentrionale dell’isola delle Hawaii. La sessualità, il lessico, le reti parentali, la riverenza nei confronti dei capi, i meccanismi di distribuzione delle terre, costituiscono un osservatorio privilegiato per svelare l’ordine hawaiano. Assieme a miti, poesie, canti, addirittura l’analisi di singoli verbi, parole e modi di dire. «La parola hawaiana è le’a. Non si tratta semplicemente del famoso aloha. [...] Le’a è la passione» (ibidem: 23). Sahlins usa la voce nel dizionario per spiegare il desiderio di “farsi amare” delle donne hawaiane e marcare che «ci troviamo davvero di fronte alla storia hawaiana, non alla fantasia europea» (ibidem: 24). Le categorie interpretative imperialiste indurrebbero a correlare il fenomeno ai bassifondi della società, ma sarebbe un errore. «D’altro canto nel contesto della società hawaiana tradizionale l’interesse erotico non conosceva questo genere di distinzioni di classe o di sesso» (ibidem: 30). Che gli uomini portassero le loro mogli, sorelle e figlie potrebbe interpretarsi come un atto di ospitalità; invece, è “ipergamia spirituale”. «È comprensibile, quindi, che gli hawaiani si interessassero tanto alla sessualità. Il sesso era tutto: rango, potere. ricchezza, terra, e la garanzia di conservare tutto questo» (ibidem: 47). La danza hula, accompagnata da canti genitali (mele ma’ i), sacrilegio agli occhi occidentali, rappresentava una forma di devozione, utile alla “ricerca di un signore”. Gli stessi tabù, e la loro sistematica trasgressione, si fanno mezzo d’organizzazione. Il divino si fa ancora di salvezza. La società hawaiana è performativa [2]: si fa, e si sfa. Rinnova i rapporti a partire dalla pratica e plasma le strutture, scendendo a patti con la storicità. 

Quindi qual è la vera storiografia? 

Sahlins, portavoce di Vernant, sostiene che esistono tante prassi storiche quanti ordini culturali. «Ogni ordine culturale ha i propri modi di azione, coscienza e determinazione storica […]. Altri tempi, altri costumi» (ibidem: 57). La creazione della polìs ne è un esempio: la storia è anche di uomini e non solo di sovrani. Anche il capo tribù maori vive la vita della comunità ma, in questo caso, il re è la colonna portante: «quando mangio, dice Kuba, è il re che mangia; quando dormo, è il re che dorme; quando bevo, è il re che beve» (ibidem: 59). Dal re dipende l’ordine cosmologico: si tratta di una società eroica in cui l’unione dei membri dipende dal potere della regalità. Questo spiega l’atipica attitudine al cambiamento. In caso di necessità, il capo di Rewa, a causa di combattimenti fra re, decise di affiliarsi ai missionari. «Questa è davvero una storia di re e di battaglie, ma soltanto perché si tratta di un ordine culturale che, moltiplicando l’azione del re per il sistema della società, gli attribuisce un effetto storico sproporzionato» (ibidem: 64). Seguono altri esempi, figiani, hawaiani e della Nuova Zelanda; come il caso di Heke, che assaltò la portabandiera inglese. È una resistenza mitico-pratica: il significato datogli è all’origine dell’universo. Si potrebbe pensare che queste comunità non abbiano senso patriottico, che siano assoggettate al potere o, addirittura, che vivano senza storia; ma sarebbe un altro errore. 

Come la sovranità influenza la costruzione del rapporto fra ordine culturale e prassi empirica? 

Sahlins stimola un confronto tra la teoria del classicista Dumézil [3] sulle concezioni di sovranità politiche indoeuropee con quelle figiane e polinesiane. In particolare, esamina i riti di incoronazione dei re figiani, e l’investitura di Tui Nayau a capo supremo di Lau. Fra i dettagli maggiormente rilevanti, annoveriamo l’arrivo del capo dal mare, l’accoglienza del popolo, il percorso che fa e l’importanza della stuoia, oggetto di valore eminentemente femminile (i yau). Inoltre, enfatizza la sua adorazione, prima, ed umanizzazione, dopo. Questa metamorfosi è la forza della donna, naturale e culturale, creativa e distruttiva allo stesso tempo. «Riferendosi alle concezioni indoeuropee, Dumézil ribattezza queste forze contrastanti con nomi latini di celeritas e gravitas» (ibidem: 117). Man mano che la struttura si dispiega celeritas, violenza irrefrenabile, e gravitas, disposizione giudiziosa, si invertono. Il re viene catturato e si fa terra. Questo mito rivela l’unione tra capo e popolo, tra mare e terra, fra maschile e femminile generando, attraverso il superamento dicotomico, una sovranità che è essenza. L’estraneità del re dissolve i rischi di categorizzazione su di esso nonché su tempo, spazio, genere e ruoli sociali. «Una conclusione che induce a ritenere che le categorie possono essere spogliate di ogni ambiguità riferendole a contesti diversi» (ibidem: 131). A rafforzare la tesi, ulteriori esempi, dotati di diacronia interna, come i Saturnali, i carnevali e, infine, il Makahiki [4] che provocò la morte del capitano Cook, oggetto del capitolo quattro. 

Quanto l’estraneità del sovrano impatta nell’apertura del dialogo con il tempo storico? 

Al suo arrivo, nel dicembre del 1778, il capitano Cook fu accolto calorosamente: un sacerdote salì a bordo e avvolse il capitano con una stoffa di tapa rossa [5], poi si offrì in sacrificio un maiale. Tuttavia, il secondo rientro, a causa di un imprevisto [6], nel febbraio del 1979, gli costò la vita. Inizialmente fu condotto al tempio di Hikiau, dove i sacerdoti avrebbero iniziato le cerimonie. All’udire chiamare “O Lono” la gente si prostrava a terra. I capi, invece, lo accompagnavano nel percorso. Ma in questo momento qualcosa cambia, innescando una crisi mitopoietica: «Cook si trasforma, da essere venerando a oggetto di ostilità» (ibidem: 135). L’ambiguità del comportamento non scaturiva da questioni pratiche, ma cosmologiche. «È la crisi strutturale, quando tutte le relazioni sociali mutano di segno» (ibidem: 136). Appena arrivò la notizia dell’uccisione di un capo per mano inglese la situazione precipitò e lo scontro vide Cook perdere la vita. L’ipotesi dell’autore sulla morte di capitano inizia dall’analisi del canto Kumulipo, associato a Lono, « […] ma il Kumulipo è legato a Cook anche per un altro motivo. Il canto fa coincidere l’origine dell’universo con il sorgere autunnale delle Pleiadi al tramonto, l’evento celeste che anticipa l’inizio dell’anno rituale hawaiano, l’annuale ritorno di Lono» (ibidem: 139). Narra la lotta di divine forze datrici di vita cui gli uomini possono infliggere una sconfitta per la loro sopravvivenza. La portata è sia cosmica che politica: «Prerogativa del re, il sacrificio umano è ciò che tiene a distanza il dio e consente al genere umano di ereditare la terra» (ibidem: 145). Ricevere i suoi fecondi benefici, privandogliene. L’ordine cosmico sarà, così, ristabilito. Attraverso la minuziosa disamina di materiali e diari di bordo, Sahlins troverà il colpevole nell’aristocratico Nuha. Cook è stato celebrato, prima, rifiutato, poi, ed ucciso, infine, per lo stesso motivo: era Lono, dio della fertilità [7.] Ma è morto per non aver incarnato nessuno degli status a lui attribuiti da sacerdoti, capi e popolo. 

Può la coevità di interessi contrastanti svelare la trasformazione della struttura? 

Sahlins non manca nell’evidenziare equivoci ed insidie, sia in merito alle reazioni hawaiane al cospetto degli inglesi, che al comportamento dei capi sacri. “La ricerca del signore”, citata nel primo capitolo, ci consente, con il quinto, di chiudere il cerchio: l’interesse per gli europei, con finalità di promozione sociale e commercio, unito ai privilegi divini, facevano da contraltare ai significati culturali tradizionali. «Già nel 1973 tre dei più importanti capi hawaiani avevano chiamato i loro figli ed eredi “Re Giorgio”» (ibidem: 172). Il tabù si trasformò in una sorta di prelazione per la creazione di una nuova identità sociale, nonché un diverso ordine politico. «I capi hawaiani riconobbero il loro mana tradizionale nelle merci pregiate dei mercanti europei, e non in quelle più povere o negli oggetti di uso domestico» (ibidem: 183). L’uccisione del capitano Cook equivalse ad una vittoriosa fonte di legittimità: attraverso l’appropriazione delle ossa, il mana della regalità hawaiana divenne britannico. Nell’azione simbolica, diacronia e sincronia coesistono; gli eventi non possono essere isolati dalla struttura: si fonde il passato col presente. L’arbitrarietà della cultura la rende un oggetto storico.

Un commento su questo volume non può esimersi dall’esame del contesto storico, appunto, dello stesso. Per onore di esaustività, è necessario che lo sguardo si faccia poco più ampio, tale per lo meno da giungere nel New Mexico, un anno prima[8], nel 1984, dove si svolse il Congresso di Santa Fe, che vide la partecipazione di studiosi ed antropologi e che segnò la svolta post-moderna della disciplina. Il progresso minava la superiorità occidentale, i trasporti e la crisi ecologica compromettevano il campo, la modernità dilagante minacciava di inglobare il nativo. La discussione, fra le altre cose, verteva sull’autorità etnografica: come e quanto l’antropologo si può fare portavoce degli indigeni? La riscrittura in termini umanistici viola l’autenticità delle etnografie? Tematiche centrali nel volume Writing Culture di James Clifford e George E. Marcus. Non era solo una questione di metodo, ma anche. «Participant observation, the classic formula for ethnographic work, leaves little room for texts» (Clifford, Marcus 1986: 1). Ci si chiedeva quale fosse il confine fra l’osservazione, prima, la rappresentazione, durante, e la scrittura, dopo. In altre parole: quale fosse il confine tra “noi” e gli “altri”. Ne derivò una riforma anche del concetto di cultura che fino a quel momento «si riferiva ad un singolo processo evolutivo» (Clifford 1993: 115). Per converso, la purezza culturale non esiste, d’altronde neppure Malinowski riuscì a «dare unità alla cultura trobriandese» (ibidem: 128).

Erano tempi di grandi trasformazioni: la teoria dei colonizzatori carnefici si unì all’idea dei nativi corrotti; mix fatale e tale da patinare la cultura occidentale come oppressiva; congettura utile da sfruttare per fare leva sugli animi travolti da un vittimismo imperante. Questo clima probabilmente favorì l’evolversi della vicenda esposta di seguito.

L’approccio, poco velatamente, relativista di Sahlins gli costò una pungente critica da parte di un giovane antropologo che, seppur senza esperienza, fu capace di fomentare una delle più aspre dispute in campo antropologico. La censura di Obeyesekere in “The apotheosis of Captain Cook” si riferisce al capitolo quattro. «I doubt that the natives created their European god; the Europeans created him for them. This “European” god is a myth of conquest, imperialism and civilization – a triad that cannot be easily separated» (Obeyesekere 1997: 3). L’autore si sente in diritto di avanzare la feroce critica in quanto nativo di una colonia, lo Sri Lanka. Inoltre, sostiene che il volume di Sahlins non sia attendibile in quanto scritto troppo tempo dopo l’accaduto. Cita numerosi esempi di poesie, commedie e dipinti ed elenca otto obbiezioni contro l’associazione di Cook con Lono. Nel dettaglio gli otto punti sono: la validità del mito fu messa in discussione da Sahlins stesso in una nota del libro la differenza linguistica tra i due; l’impraticabilità di arrivare dalla terra mitica (Kahiki) provata dal modo in cui i preti si rivolsero a loro dicendo “Brittanee”; il tipo di imbarcazione utilizzata, la quale non somigliava per niente alle canoe con cui Lono sarebbe arrivato; la modalità di circumnavigazione delle isole; l’obbligo per Cook di prostrarsi davanti all’immagine di Ku; la tempistica errata dell’arrivo; l’impossibilità di associare l’arrivo di un dio della fertilità nel momento in cui molte persone erano affette dalla malattia venerea. (ibidem: 60-66). I toni polemici si fanno aspri e la risposta di Sahlins arrivò molti anni dopo [9].

Nel volume del 1995, in risposta, esamina diari di bordo, documenti e varie testimonianze, in particolare sulla dimensione politica del Makahiki e sulle fasi della divinizzazione. Ci ricorda che è nelle cosmogonie che va interpretata la vicenda di Cook. «It is not a simple sensory epistemology but a total cultural cosmology that is precipitated in Hawaiian empirical judgments of divinity» (Sahlins 1995: 169). Sottolinea che l’accoglienza dello straniero come divinità è documentata in altre occasioni [10]. Nell’appendice, per giunta, nega l’esistenza di un “nativo universale” rendendo il confronto tra Hawaii e Sri Lanka impraticabile. Sahlins offende l’aggressivo razionalismo di Obeyesekere ma sostiene che, proprio in ragione della razionalità pratica comune a tutti gli uomini, gli hawaiani non potevano che riconoscere Cook come dio. E che, anzi, negando ciò, Obeyesekere stesse proprio privandoli di quella razionalità tanto asserita. Obeyesekere parmi dimenticare che «noi siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si rifiniscono attraverso la cultura – e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari» (Geertz 1987: 92). Risponderà, nuovamente, nella postfazione della riedizione del suo libro nel 1997. Il dibattito «ha fatto scorrere molto inchiostro nel mondo antropologico» (Deliège 2008: 100). Ad esempio, Borofsky si è esposto sulla relazione fra mitizzazione e razionalità. «In respect to “practical rationality,” one might note that neither Obeyesekere nor Sahlins disputes that “magical” and “practical” reasoning can be entwined, one with the other» (Borofsky 1997: 429). Tuttavia, la questione sembrerebbe essere ancora oggi aperta poiché non riguarda tanto cosa sia successo effettivamente a Kealakekua Bay, ma «verte principalmente sull’interpretazione di tali dati» (Deliège 2008: 102). «Even were they able to agree on how the Hawaiians regarded Cook, and he them– and they are really not so far apart on that as they pretend– they would still be in total opposition with respect to just about everything of importance in anthropology» (Geertz 1995: 5). Più recentemente l’antropologo Charles Stewart ha fornito un prezioso contribuito sulla questione della “verità”. «Historians and anthropologists are at cross-purposes on the question of truth» (Stewart 2016: 85). L’antropologo, a differenza dello storico che ricerca le affermazioni vere del passato, deve catturare una verità particolare. E se è vero che “per un antropologo attento, una bugia può essere più rivelatrice di una verità” (Evans-Pritchard) [11] non è vero il contrario. 

Non si può dire che il dibattito sia sterile. La contesa è feconda per aprire ulteriori riflessioni almeno su due temi: il pluralismo storico e la razionalità dei primitivi. E la loro, reciproca, fecondità.

Sembrerebbe un paradosso, eppure un grande classico di questa portata ha la capacità di farci vivere la contemporaneità. Ricordandoci che «relationship between parts of the world can be understood as temporal relations» (Fabian 1983: 12). Fabian ci allertava, in tempi non sospetti, dei rischi che si corrono nel non considerare “il tempo degli altri”: «It takes imagination and courage to picture what would happen to the West (and to anthropology) if its temporal fortress were suddenly invaded by the Time of its Other» (Fabian 1983: 35). Le cinque domande rintracciate in corrispondenza di ogni capitolo risultano, ancora oggi, attuali più che mai; cercando risposte ogni qualvolta una nave, per qualsiasi tipo di imprevisto, approda sulla costa sbagliata, nel momento sbagliato, aprendo nuovi dialoghi con la storia.

L’apertura alla storia deve essere tanto creativa quanto autocritica, tale da favorire una visione condivisa del mondo e superare la dicotomia fra razionali e no. Fra, per dirla alla Clifford, “frutti puri e non”.

«Il gioco di rispecchiamento reciproco, che si viene a creare fra “noi” e gli “altri” in seguito all’abbattimento della barriera di separazione, ci consente di dire, con Sahlins: noi siamo altrettanto logici, filosofici e significanti, e di aggiungere altrettanto critici» (Remotti 2009: 255).

In altre parole, il dibattito è attuale per ripensare alla possibilità di fecondare qualsiasi isola. Alla fecondità dell’Altro, fuori da noi. A tal proposito, al volume, secondo l’umile parere di chi scrive, va riconosciuta, sì, l’encomiabile capacità di mettere a sistema la dimensione mitologica con quella storica e sociale; ma va ricusato il mancato esame sulla sterile impenetrabilità del potere coloniale. Così l’opera avrebbe raccolto tutti i mucchi. Il rammarico non è quello di non renderci “straccivendoli della storia” (Lèvi-Strauss) ma di non farlo abbastanza. Consapevoli che ogni giro più lungo (Remotti) sarà tanto più ricco quanto più capace di coglierne le residualità. «Il resto, come si usa dire, è storia» (Sahlins 2016: 28). 

Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025 

Note