di Dario Inglese
Cultura e agency (individuale e collettiva)
Nella storia del pensiero occidentale che pensa sé stesso, ovvero riflette sulle sue produzioni materiali e simboliche, e gli altri, ovvero indaga i tanti modi di essere umani presenti sulla terra, la tentazione di liquidare la cultura come elemento non pertinente, o comunque non così importante, per l’identificazione, la lettura e l’interpretazione dell’attività umana torna ciclicamente. Scorre carsica, appare e scompare, simula e dissimula, si incarna nelle più disparate posture intellettuali che di volta in volta si sono trovate alle prese con la conoscenza e la gestione del reale.
Secondo Marshall Sahlins (2023), il peccato originale è ascrivibile a Tucidide e all’opera che, secondo la versione accreditata da tutti i manuali scolastici, ha inaugurato la storiografia scientifica: La guerra del Peloponneso. Nella monumentale cronaca dello scontro che vide impegnate Atene e Sparta per l’egemonia dell’Ellade tra il 431 e il 404 a.C., ma che alla fine ne decretò la subalternità rispetto all’ingombrante vicino persiano, infatti, lo storico greco ha preso le distanze dal modello erodoteo (quello che indulgeva nel gusto per il fantastico e si perdeva in curiosità di interesse etnologico) per giungere a un racconto che avesse, al contrario, «valore eterno»: che fosse utile, cioè, tanto per quanti avrebbero voluto sapere «ciò che del passato è certo», quanto per coloro i quali avrebbero d’ora in avanti cercato un modello in grado di spiegare ciò che rende significative le azioni degli uomini (il termine è ovviamente marcato in Tucidide) in ogni tempo e in ogni luogo (Ivi: 147).
Eh sì, perché per lo storico attico l’eliminazione del meraviglioso, mirando all’oggettività assoluta grazie all’individuazione delle due leve che muovono il mondo – l’avidità e il potere –, diventa «una prescrizione per svalutare il culturale a favore del naturale per il bene dell’universale» (Ibidem). Una posizione, quella di Tucidide, incapace di vedere il proprio etnocentrismo; una postura che, annegando la cultura nel tumultuoso, ma in fin dei conti rassicurante, oceano della natura umana, ha implicitamente influenzato le antropologie (più o meno) spontanee praticate in Occidente fino ai nostri giorni: saperi per i quali spesso «l’individuo in particolare e la società in generale si confrontano in uno spazio sociale vuoto, come se non esistessero istituzioni, valori e relazioni di vario tipo che al tempo stesso li collegano e li differenziano» (Ivi: 191). Ovvero, come se non ci fosse una rete condivisa di significati, perennemente in costruzione, chiamata, per l’appunto, cultura.
Dall’altra parte della barricata si collocano invece quelle discipline che hanno fatto della cultura l’oggetto di studio specifico e che hanno, studiandone i contorni nei contesti più disparati, fondato la propria identità scientifica intorno ad essa. L’antropologia scientifica, ad esempio, trova legittimazione accademica alla fine del XIX secolo, non a caso, grazie alla cultura: una cultura localizzata oltremare, o nel cuore rustico dell’Europa (quello spazio che Alberto Mario Cirese definiva, con lessico gramsciano, «subalterno»), che mette in discussione l’idea di anthropos universale propria della filosofia per indagare, lontano dagli ambienti urbani cari alla sociologia, le molteplici espressioni simbolico-pratiche sorte nel corso della storia. Così facendo, a un ingessato concetto di “natura umana”, universale e sempre uguale, viene affiancata una “seconda natura”, locale e variopinta, che riveste di significato gli atti delle persone in un dato ambiente: qualcosa di molto vicino a quei «costumi» che nel XVI secolo ispiravano le speculazioni di un raffinatissimo proto-antropologo come Michel de Montaigne.
Senza ripercorrerne l’arcinota traiettoria, una delle contro-finalità generate dalla monopolizzante, ancorché animata dalle migliori intenzioni (opposizione all’evoluzionismo sociale in un periodo storico che, da lì a poco, avrebbe dato vita agli orrori della prima metà del Novecento), attenzione antropologica per la categoria di cultura, è stata quella di ingigantirla e ingabbiarla in una rigida logica differenzialista che l’ha progressivamente trasformata in un oggetto chiuso, territoriale e omogeneo da una parte e in un software impiantato nella testa della gente dall’altra.
Per quanto possa apparire paradossale, allora, anche questa seconda postura finisce col negare peso e valore alla cultura: non solo, infatti, fa rientrare surrettiziamente dalla finestra i discorsi razzisti sbattuti fuori dalla porta – forme di neo-razzismo differenzialista tanto più pericolose quanto sempre più abili a nascondersi dietro il paravento del rispetto della diversità (i politici e i teorici di destra figurano, non a caso, tra i più convinti difensori del multiculturalismo e lo invocano a ogni piè sospinto) –, ma si dimostra anche poco utile dal punto di vista scientifico, giacché una categoria così abnorme da occupare l’intera scena sociale finisce col diventare, scriveva Ugo Fabietti (2008), un «concetto spiega-tutto» che in realtà non spiega proprio nulla. Tanto che oggi, mentre il mondo fuori dal recinto disciplinare vi si ricorre con grande nonchalance, gli antropologi sostengono la necessità di de-essenzializzarla e de-reificarla, così da conservarne l’utilità euristica e da non legittimare atteggiamenti di chiusura.
Torniamo allora alla questione iniziale e facciamolo con un paio di domande: come mai è così complicato parlare e scrivere di cultura? Perché è tanto difficile servirsene, sia quando la si studia sul terreno, sia quando essa funge da categoria analitica usata dalla comunità scientifica per mettere in forma un determinato oggetto?
Al di là della ricerca dei primi responsabili (Tucidide e i suoi epigoni? Franz Boas e i suoi discendenti?), credo che ciò possa dipendere da due fattori: 1) dalla natura della cultura; 2) dalla difficoltà che, proprio a causa della complessità della cultura, il pensiero (intellettuale e politico) occidentale ha storicamente riscontrato nell’inquadrare la relazione tra individuo e società.
Procediamo con ordine.
Per quel che riguarda il primo punto, la riflessione antropologica ha messo in chiaro, soprattutto negli ultimi decenni, quanto particolare sia questa cosa cui diamo il nome di cultura. Se assumiamo, con Clifford Geertz (1988: 11), che essa sia paragonabile a una «ragnatela di significati», che gli esseri umani fabbricano incessantemente, e il più delle volte inconsapevolmente, fino a rimanervi impigliati, non possiamo non scorgerne lo sfuggente carattere. Le culture, com’è noto, organizzano il rapporto tra essere umano e natura cercando di sottrarlo materialmente e simbolicamente, ognuna a suo modo, al divenire. Esse cercano di produrre stabilità laddove c’è mutamento, uniformità laddove c’è fermento, attraverso un’azione che Roger Keesing (1974) definiva «magica»: sono i nostri simboli, infatti, a farci vedere la realtà, ma nel far ciò si sottraggono alla coscienza di chi li utilizza. Un’illusione autoindotta, un «trucco» secondo Francesco Remotti (2014), un «inganno» secondo James Clifford (1993), insomma, che si riverbera nei concetti d’identità e tradizione – come fossero blocchi immobili nel tempo – e che trasmette l’idea di permanenza nonostante il cambiamento.
Per quanto riguarda il secondo punto, invece, la tensione tra singolo e gruppo (tra individuo e società, tra “soggetto” e “struttura”) si conferma uno dei rompicapi più irresolubili della riflessione filosofica, socio-antropologica e politica occidentale. Marshall Sahlins, ad esempio, nel volume già citato (2023), critica tanto la scuola liberale, quella che postula l’esistenza di un essere umano del tutto sganciato dal contesto sociale, quanto la cosiddetta «leviatanologia» delle strutture, ovvero la postura discorsiva che produce «draconiane visioni di mostri culturali autonomi con il potere di plasmare i soggetti individuali a loro immagine e somiglianza» (Ivi: 194), mostrando come questi due movimenti apparentemente antitetici convergano su un punto: l’invenzione di un soggetto astratto. La sua attenzione si rivolge soprattutto alle ultime declinazioni della cosiddetta «soggettività senza agentività» (Ivi: 198): le antropologie della repressione/egemonia, quelle che vedono nella cultura solo una emanazione del volto repressivo del Potere (statale, economico, retorico etc.) – una mera patina ideologica, cioè.
Ne avevo parlato circa un anno fa e riprendo quelle riflessioni (Inglese, 2023) perché ben si attagliano al discorso che qui si sta conducendo: il bersaglio di Sahlins è evidentemente un certo foucaultismo modaiolo che ha attecchito (anche) nel campo degli studi antropologici e che, gonfiando a dismisura il concetto di cultura, ha finito col renderlo una forma di soft power controllato dai dispositivi disciplinari. Tale linea interpretativa, infatti, immagina una realtà in cui tra il Sistema e il soggetto non ci sia praticamente nulla, nessun ordine simbolico a organizzare la vita sociale, se non pratiche di assoggettamento dall’alto, impersonali operazioni di controllo, metastoriche pulsioni biologiche e azioni di resistenza/affermazione identitaria dal basso. Ma quando la cultura, già trascurata e liquidata dalle filosofie (neo)liberali, viene ridotta a sovrastruttura di un’Autorità normativa, invisibile e pervasiva, che colonizza senza alcuna mediazione l’intero spazio sociale, le forme simboliche non possono che risolversi in meri effetti di asservimento. Mentre chi pratica antropologia è assimilato a un archivista di una realtà già data o, al massimo, a un investigatore dei modi in cui questo Potere dissimula la sua presenza dietro forme di costrizione più o meno dolci. Alla vocazione antropologica di denaturalizzare la norma, si sostituisce la volontà di decostruire e smascherare qualcosa che in fondo si conosce già.
Ciò porta con sé aporie piuttosto evidenti. In primo luogo, queste antropologie si basano su un’immagine normativa ed essenzializzata di cultura; un’immagine speculare e rovesciata della cultura normativa ed essenzializzata che tali indirizzi hanno invece la pretesa di smascherare attraverso il loro lavoro. La cultura, tuttavia, ricorro ancora a Sahlins, «non è mai così monoliticamente repressiva come le attuali antropologie dell’egemonia vorrebbero far credere» (Ivi: 199) e chi la abita, per quanto ne sia influenzato, ne è sempre un interprete originale. Chi decide di espungerla dalle proprie analisi, dunque, cade nella stessa fallacia riduzionista contro cui si scaglia a parole e si libera in realtà solo della sua caricatura.
In secondo luogo, la già menzionata dissoluzione delle forme culturali in effetti di asservimento postula l’esistenza di soggetti evanescenti alle prese con dispositivi egemonici altrettanto astratti. Sahlins non lo dice direttamente, ma il suo ragionamento lo implica: ritenuta non pertinente l’attività simbolico-culturale degli esseri umani, che cosa differenzierà, nello spazio e nel tempo, la loro azione davanti agli istituti repressivi che li plasmano, li controllano e ne determinano i comportamenti? È solo il comune destino di lateralità/marginalità rispetto al Potere che li unisce e li fa procedere insieme per un tratto di strada? E su quali basi si creano, mutano, si interrompono queste affiliazioni? E ancora: chi crea o autorizza gli istituti repressivi che creano e strutturano il mondo? Essi funzionano ovunque allo stesso modo? E le persone al loro interno, quelle che vi lavorano, come si comportano? A quale ethos rispondono?
Ridotta a una forma di speculazione allegorica, un’antropologia così concepita svilisce la sua sensibilità etnografica e si condanna allo studio di un soggetto senza terreno sotto ai piedi: una figura alle prese con agenzie egemoniche impersonali, che di fatto, però, sono le sole forze in grado di animarlo, costringendolo ad agire, anche nella sfera privata, sotto i loro impulsi o a reagire/opporsi ai loro stimoli. In tal modo, inoltre, l’essenzialismo da cui è stata liberata la “Cultura”, grazie all’azione archivistico-investigativa dello studioso-critico che ne denuncia la violenza epistemica, ritorna ancora più subdolo perché non problematizzato. Esso ricade: a) sul “Soggetto”, in quanto crocevia di un «sistema univoco, atemporale e totalizzante di categorie e relazioni» non mediate (Ivi: 204) – in ciò la postura critica, tendenzialmente di sinistra, flirta curiosamente con quella liberale e neoliberista che tradizionalmente sta più a destra; b) sulla “cultura” stessa, anzi sulle “culture” in quanto creazioni resistenziali dal basso.
Nello scontro contro il Sistema, infatti, se la “Cultura” è un ingranaggio della Macchina che va svelato e smontato, le “culture” diventano veri e propri ripari per persone accomunate dalla condizione di “subalternità”. Le soggettività che prendono coscienza di sé, non più, come predicava il marxismo di una volta, su base classista, bensì intorno a criteri duri, quasi pre-antropologici, quali il genere, l’etnicità, la razza (termine sempre più usato nel discorso pubblico, anche in quello progressista), si aggregano così, naturalmente, in gruppi omogenei e autoreferenziali che possono al massimo allearsi, in nome del riconoscimento, nel corso delle “culture wars” identitarie tipiche di questo scorcio della contemporaneità. Si tratta del cosiddetto «essenzialismo strategico» teorizzato da Gayatri Chakravorty Spivak (2002): una risorsa politica per le collettività marginali alle prese con il Discorso normativo bianco, maschile e occidentale, che però tende facilmente a perdere il suo carattere costruito e a farsi realmente reale, dunque ad ostacolare l’interpretazione di quel che succede davvero sul terreno. Basti qui un esempio di problema cui un tale approccio fatica a misurarsi (se non, lo vedremo a breve analizzando il contributo di Fabio Dei, ricorrendo all’idea passe-partout di individui ignoranti e masse plagiate dal Sistema): perché una gran percentuale di donne, persone di colore e appartenenti a minoranze etniche ha votato Trump alle ultime presidenziali americane?
Dalla «leviatanologia» alla «soggettologia», andata e ritorno, dunque. Facce diverse della stessa medaglia: «il tentativo di ridurre le forme sociali generali alle disposizioni soggettive, o viceversa, come se fossero in una sorta di corrispondenza mimetica» (Ivi: 205). Con tutto un lungo corollario di irrisolte questioni.
Questioni epistemologiche. L’antropologia, così facendo, contribuisce a rafforzare due tendenze opposte e inconciliabili: a) l’idea di chi crede che le persone vivano in un vuoto pneumatico e non all’interno di cornici e reti social-relazionali culturalmente definite; reti mai date una volta per tutte, ok, ma comunque in grado di organizzare e rendere significativa la prassi; b) l’idea che esistano affiliazioni pre-antropologiche in grado di creare comunità irriducibili l’une alle altre e sulle quali, dall’esterno, non si può praticamente dire nulla di sensato. Gli antropologi, continua Sahlins, oggi sembrano proprio intenti a «dimostrare antropologicamente che l’antropologia è impossibile» (Ivi: 199).
Questioni politiche: se l’obiettivo irrinunciabile è far sì che le scienze umane abbiano una qualche rilevanza pubblica, a maggior ragione per degli indirizzi posizionati a sinistra che rivendicano il loro potenziale trasformativo, fornire conoscenze preconfezionate rischia di rendere questi saperi sempre più disorganici rispetto ai fenomeni che intendono studiare.
Sono convinto, dunque, che una riflessione attenta sui temi sopra esposti, una piccola parte dei problemi che la ricerca antropologica è chiamata ad affrontare attualmente, sia decisiva per il progresso disciplinare in generale e per il consolidamento di un’antropologia del noi interessata allo spazio della (post)modernità. Un’antropologia in grado di affrontare i grandi quesiti di un periodo storico, quello del tardo capitalismo occidentale, in cui molte delle categorie interpretative che davamo per scontate stanno subendo un inesorabile slittamento semantico; un periodo storico in cui comunità, culture, idee e persone si incontrano/scontrano, plasmandosi e riplasmandosi reciprocamente, all’incrocio di tendenze antitetiche: capitalismi Vs economie morali/locali, mercato Vs dono, sovranismi Vs internazionalismi, populismi Vs razionalismi, (neo)colonialismi Vs decolonizzazioni, modernità Vs antimodernità, universalismi Vs primordialismi, nativismi Vs occidentalizzazioni.
Se da una parte è antiscientifico, ambiguo e pericoloso che le scienze umane e sociali indulgano nella legittimazione di modelli identitari chiusi e omogenei (tanto la versione “difensiva” – proteggiamo i nostri valori! –, quanto quella “pluralista” – quante cose ha da insegnarci la sapienza delle tradizioni locali! –, condividono tacitamente l’idea che il mondo sia costituito da tante isole culturali ben definite e distribuite nello spazio), dall’altra è innegabile come, nel villaggio che si presume globale, nuovi ordini di differenza emergano continuamente e vadano dunque approcciati con acume e sensibilità, senza negarli con approcci deterministici à la Tucidide o sovra-determinarli ipotizzando scontri tra identità pure, autentiche e chiuse in sé stesse.
Anche se certi dibattiti disciplinari sono (sembrano) passati di moda, ciò non significa che i problemi da essi sottesi siano stati risolti. Il fatto che nei dipartimenti antropologici non si discuta più, o si discuta meno, delle dicotomie natura/cultura, evento/struttura, soggetto/società, non significa affatto aver superato i problemi epistemologici che esse si tiravano dietro. Anzi! E come amava ripetere Gregory Bateson (1989), credere (o fingere) di non avere un’epistemologia è proprio indice di «cattiva epistemologia»: errore imperdonabile per i saperi scientifici, per la loro pretesa di aderenza alla realtà e per la finalità trasformativa che sovente essi rivendicano. Il modo in cui si mette in forma il reale incontrato e indagato sul campo, insomma, è e resta fondamentale per la produzione di conoscenza.
Una parentesi etnologica
Nei boschi di Palmoli, in provincia di Chieti, vivevano Nathan Trevallion e Catherine Birmingham coi loro tre figli, fra i 6 e gli 8 anni. Sono entrati nello spazio mediatico italiano dopo che il Tribunale per i minorenni dell’Aquila ha deciso di sospendere la responsabilità genitoriale della coppia e di trasferire i piccoli in una casa-famiglia. Il motivo? La famiglia abitava in un rudere isolato e conduceva una vita a contatto con la natura: un’esistenza priva degli orpelli della modernità – elettricità, telefono, acqua corrente, gas, plastica, scuola e medicina tradizionali – che ha destato la preoccupazione delle forze dell’ordine e degli assistenti sociali a causa delle privazioni, degli incidenti e dei rischi per la salute cui sono andati incontro i bambini negli anni.
Da quando i giudici hanno deciso di attuare il provvedimento, il caso è stato letteralmente sbattuto in prima pagina: diretti interessati, giornalisti, commentatori, influencer, intellettuali e politici hanno detto la loro, raccontandone la trama come fosse quella di un romanzo d’appendice e fornendo ai curiosi chiavi di lettura più o meno ideologizzate o interessate. La storia della “famiglia del bosco” si è così trasformata in un caleidoscopio di suggestioni in cui da una parte è sempre più difficile tenere distinti i fatti dalle opinioni e dall’altra si fondono molteplici livelli interpretativi e discorsi esperti, ognuno con i suoi codici linguistico-retorici: familiare, giuridico, politico, sanitario, giornalistico, sociologico, ecologista, escapista, complottista.
Ad un’analisi attenta, l’enorme eco suscitata della vicenda non è stata dettata solo dall’eccezionalità dell’evento, che in fin dei conti poi così straordinario non è, ma dal fatto che nel suo progressivo strutturarsi esso abbia attinto a una serie di topoi narrativi, folklorici, sociologici propri della cultura di massa nazionale e internazionale. Questa storia, infatti, ha avuto successo perché l’affaire della famiglia di Palmoli è diventato un crocevia di poetiche dalla presa immediata: i mitemi moderni e postmoderni della fuga dalla civiltà e del ritorno alla natura; le filosofie new age della contro-modernità; le critiche all’occidentalismo illuminista e a quello materialista; la tensione irrisolta (e irrisolvibile) tra Stato e famiglia, ovvero tra società e individuo; la feticizzazione della libertà individuale (la libertà come liberazione da ogni forma di costrizione, financo quella giuridica); l’imperativo categorico della difesa dei diritti dell’infanzia (declinati diversamente, secondo gli interessi); le leggende metropolitane sul rapimento dei bambini, questa volta non da parte di minoranze etnico-religiose (i sempreverdi Rom o Ebrei), bensì di apparati (tribunali, servizi sociali) al soldo del Deep State globalista.
Esso, inoltre, è stato favorito da una congiuntura estremamente propizia. È accaduto, infatti, qualche settimana dopo le polemiche seguite all’approvazione della riforma della giustizia, storico cavallo di battaglia della destra post-berlusconiana, con l’inevitabile corollario di polemiche tra l’Esecutivo e l’Associazione Nazionale dei Magistrati, e qualche anno dopo la pandemia da Coronavirus, la fase storica in cui la sotterranea galassia anarcoide (nera e rossobruna, in qualche caso anche rossa) ha portato alla ribalta, fino a renderle in qualche modo mainstream, ovvero legittime all’interno dell’arena pubblica, le sue contro-verità, le sue rivendicazioni libertarie, le sue denunce del carattere oppressivo dello Stato e il suo rifiuto dei metodi della scienza occidentale “ufficiale” (ricordiamo tutti, mi auguro, le sguaiate proteste contro l’obbligo vaccinale e la cosiddetta “dittatura sanitaria” portate avanti tra il 2019 e il 2022 da gente comune e stimati pensatori ‘radicali’).
Non a caso, intorno ai fatti di Palmoli si è addensata una gran mole di posizionamenti identitari, ognuno col proprio storytelling, a segnare tanti specifici elementi di “distinzione sociale”, non sempre allineati, o pienamente aderenti, alle classiche categorie sociopolitiche. Da una parte, mi si perdoni la semplificazione, si è consolidato un posizionamento che si potrebbe definire “anticonformista”, quello che esprime insofferenza per le regole basilari della convivenza civile instauratesi dal secondo Dopoguerra e che si pretende immediata espressione di una volontà popolare sovrana e indiscutibile; dall’altra, quello che si potrebbe chiamare posizionamento “integrato”, ovvero convinto che la libertà personale non possa mai essere svincolata dalla responsabilità collettiva. Questi due atteggiamenti, ponendosi su un piano eminentemente valoriale e dando vita a inedite emergenze, hanno contribuito (stanno contribuendo) a rimodellare la classica partizione politologica tra destra e sinistra, attingendo tanto alla storia d’Italia, quanto a discorsi esogeni.
La destra (parlamentare ed extraparlamentare) ne ha approfittato per rinfocolare la sua polemica contro la “magistratura politicizzata”, che non si ferma neanche davanti al supremo diritto dei bambini a vivere con la mamma e col papà, e per riaccendere alcuni dei suoi «miti tecnicizzati» (Jesi, 2021) annacquati da decenni di governo e adesione sostanziale (più che formale) alle politiche neoliberiste e filoatlantiche: la postura antisociale e antimoderna; la celebrazione della Tradizione; l’esaltazione incondizionata dei legami di sangue e del comunitarismo etnico; la retorica vittimista delle “minoranze bianche” perseguitate dai sacerdoti del “politicamente corretto” – nel caso in questione non poteva dunque mancare la contrapposizione tra la sanzione comminata ai coniugi Trevallion-Birmingham, lui australiano, lei inglese, e il laissez faire che i giudici riservano invece alle pratiche educative dei Rom; il «tramonto dell’Occidente» di spengleriana memoria.
Certa sinistra, specularmente, ha visto nella scelta dei coniugi di Palmoli il simbolo della resistenza eroica alla disciplina imposta dal Capitale (e, insegnava Michel Foucault, introiettata dai soggetti massificati che esso produce) e nell’intervento del Tribunale per i minori l’inveramento del carattere intrinsecamente dispotico, soprattutto quando viene messo in discussione nei suoi principi fondanti, dello Stato liberal-democratico – un controllo talmente ubiquo da rendere vano, per chi ne ha scorto la terribile natura, ogni tentativo di cambiare le cose attraverso l’azione collettiva e da favorire il ripiegamento individualistico verso uno dei tanti altrove oggi così gettonati: le filosofie/teosofie orientali, lo sciamanesimo amazzonico, il bosco, etc.
Dall’altra parte della barricata, invece, i sacrosanti richiami al rispetto delle norme dello stato di diritto e a un atteggiamento laico che, pur riconoscendo piena libertà educativa alle famiglie, metta in guardia dall’abbandono dei principi democratici e dall’erosione delle reti sociali, sono stati timidi e, soprattutto, non sono riusciti quasi mai a sganciarsi da un atteggiamento giudicante e dal ricorso al classico stigma classista dell’ignoranza o della bizzarria. Così facendo, essi sono stati percepiti, anche grazie alle voci di esponenti politici in perenne campagna elettorale e di pensatori fuori dagli schemi, come espressioni di un establishment e di una intellighenzia sempre più sganciati dai bisogni e dalle aspirazioni della gente comune.
La storia della “famiglia del bosco”, allora, non è una storia qualsiasi. Essa non riguarda solo l’agency di una coppia di genitori alle prese con gli apparati repressivi del potere sovrano, né è soltanto l’espressione un po’ freak di una sensibilità contro-moderna, bensì il modo in cui tutti questi elementi interagiscono con la semiosfera nazionale e transnazionale. Parafrasando ancora una volta Marshall Sahlins (2023), il quale aveva (anche) discusso il caso di Elián González, bambino cubano finito al centro di uno scontro per l’affidamento tra il padre di L’Avana e gli zii esuli anticastristi a Miami, si potrebbe dire che i coniugi Trevallion-Birmingham e i loro figli siano i protagonisti di una vicenda che ne mette in risalto l’«agentività congiunturale», ovvero il modo in cui sono diventati personaggi a dispetto della posizione defilata da loro (momentaneamente) occupata all’interno della struttura socio-culturale italiana. Un piccolo grande «melodramma storico», il loro, in cui «fatidiche sovrapposizioni di registri culturali o livelli strutturali diversi […] hanno […] l’effetto dialettico di conferire alle questioni politico-nazionali il carattere di valori familiari e alle questioni familiari effetti politico-nazionali (Sahlins, 2023: 227)».
La storia della “famiglia del bosco”, di nuovo, non è una storia qualsiasi. È, direbbe ancora Marshall Sahlins, «una buona storia, strutturalmente parlando». Essa si inserisce in un momento storico favorevolissimo. Essa interseca molteplici significati che ne fanno un oggetto privilegiato su cui impostare un’analisi antropologica interessata a scorgere il modo in cui i simboli culturali vengono maneggiati e rimaneggiati dai tanti attori sociali coinvolti – la famiglia, il Tribunale, gli assistenti sociali, i governanti, i commentatori. Ovvero per un’analisi antropologica interessata ai modi in cui, all’interno di una società di massa dai confini sempre più sfumati, la cultura media tra le posizioni soggettive e il più ampio ambiente morale, sociale e politico in cui esse si inseriscono dialetticamente.
Cultura, politica e società di massa
La parentesi etnologica appena chiusa, oltre che all’opera di Marshall Sahlins, deve molto alle riflessioni condotte negli ultimi anni da Fabio Dei, alcune delle quali sono confluite in una raccolta edita nel 2025 dalle Edizioni Museo Pasqualino: Etica e politica nell’epoca del Pop. Per un’antropologia della cultura di massa.
A far da collante a un volume molto denso, che spazia dai media al berlusconismo, dalle post-verità alla Cancel culture, dalla critica alla postura engagé di certi saperi accademici al ruolo pubblico degli intellettuali nella società massificata, dalla nuova cultura popolare alle quotidiane pratiche di consumo, sono l’elogio dello sguardo etnografico e la critica alle “antropologie critiche” di matrice foucaultiana o adorniana. Contro le filosofie della storia che annegano l’indagine socioculturale nel gergo esoterico della Theory post-strutturalista, quella che «non sa che farsene di cultura ed etica, sottoprodotti ideologici con funzione consolatoria o di mascheramento, e non forze reali in grado di costruire le relazioni sociali» (Dei, 2025: 13), e contro l’apocalittico «pessimismo culturale» (Ivi: 15) di certa sociologia di derivazione francofortese (se non, in certi casi, addirittura spengleriana), quella che vede nell’uomo contemporaneo un burattino monodimensionale interamente plagiato da mezzi di comunicazione e “discorsi del capitalista” variamente declinati, Dei ribadisce l’importanza dello studio di quell’area simbolica mediana che rende significativi gli spazi agiti dalle persone: la tanto bistrattata categoria di cultura, per l’appunto.
Modelli culturali, non prescrittivi, meno che mai necessari, sono individuabili in tutti i fenomeni più vistosi di questo scorcio di contemporaneità, anche in quelli che destano sdegno e preoccupazione nella parte più progressista dell’opinione pubblica: «le paure e l’ostilità verso gli “altri”, le spinte al consumo, certi comportamenti “incivili”, le forme della (non-) partecipazione civica, le stesse scelte elettorali» (Ivi: 16). Decidere di ignorarli, indulgendo in letture schematiche della realtà sociale o in nette condanne che non si danno nemmeno la pena di ascoltare le ragioni degli altri, ci impedisce di cogliere i modi in cui la gente passa da un ordine di significato all’altro. Decidere di ignorarli ci impedisce altresì di produrre conoscenze utili a cambiare davvero le cose.
Qui ne darò una lettura inevitabilmente parziale e in linea con i temi trattati in questo scritto, ma il testo di Dei è molto più ricco e si offre a considerazioni diverse. Esso, oltre a indagare molte delle espressioni più pop dell’odierna società massificata, fa una vera e propria archeologia – una sorta di metodo-Foucault applicato ai contemporanei indirizzi disciplinari di stampo foucaultiano – delle parole d’ordine delle filosofie radicali oggi in voga nei dipartimenti umanistici: ne rintraccia l’origine, mostra come esse veicolino, spesso senza rifletterci, significati sorti all’interno del pensiero reazionario (irrazionalista, antiscientista, antioccidentalista) del primo Novecento, suggerisce un collegamento tra la vocazione critico-oppositiva che muoveva i movimenti sessantottini, il suo paradossale inveramento nell’ultraliberismo odierno e il parallelo proliferare di movimenti libertari e antisociali anche a sinistra – uno dei passaggi più estremi del libro e che a mio avviso meriterebbe ulteriori sviluppi. Invita, infine, l’antropologia, in quanto scienza della cultura, a non farsi ammaliare dalle rumorose sirene dell’antioccidentalismo e dell’antiscientismo di principio che hanno preso sempre più spazio nel “pensiero alternativo”. Se essa deve mantenere intatto il nobile compito di ampliare demartinianamente «i limiti della nostra coscienza storiografica» (Ivi: 18), contribuendo a sviluppare un «umanesimo etnografico» sensibile alle «differenze che vengono da altre culture» (Ivi: 172), non può tuttavia permettersi di perdere «il senso dell’impresa scientifica […], la sua alleanza con il sistema delle scienze» (Ivi: 17) e non deve dunque aver paura di recuperare un concetto oggi molto difficile da maneggiare per chi si colloca politicamente a sinistra: «un’idea di progresso umano come guida del pensiero antropologico e degli usi pubblici che oggi possiamo farne» (Ivi: 19).
Il filo rosso che percorre il volume, dunque, è il richiamo a studiare rasoterra, ovvero ad osservare quel che succede dal basso: fuggendo visioni dicotomiche e fondamentalmente moralistiche della vita sociale (Bene Vs Male); non anteponendo il giudizio alla ricerca (ovvero la militanza alla scienza); evitando scorciatoie pre-antropologiche – cioè l’abdicazione allo studio del simbolico per la ricerca di pulsioni oggettive: potere, controllo, interesse, disciplina, avidità, etc.; mettendo alla prova ipotesi e griglie interpretative sul terreno delle relazioni che le persone intrecciano quotidianamente vis-à-vis e/o attraverso la mediazione dei dispositivi elettronici e delle tecnologie digitali.
Se, afferma Dei, l’antropologia ha qualcosa da vantare rispetto alle altre scienze umane e sociali, ciò è la stretta relazione col proprio oggetto di studio, ovvero la capacità di coglierne etnograficamente la visione del mondo. È dunque consigliabile non depotenziare questa finezza in nome di un’interdisciplinarietà che il più delle volte si risolve nell’acquisizione acritica di un’agenda imposta da altri saperi. Da questo punto di vista, al di là del classico oggetto dell’antropologia, l’alterità culturale, la società di massa offre una messe di occasioni per mettere alla prova le categorie di questa disciplina: un variegato ambiente all’interno del quale indagare gli appigli simbolici cui donne e uomini ricorrono ogni giorno, sempre contribuendo lentamente a modificarli e risignificarli. Offre altresì l’occasione di analizzare l’evoluzione di molti dei concetti che oggi alimentano il discorso pubblico e il linguaggio di tanti saperi. Sì, perché oggetto di attenzione antropologica nell’odierna società di massa non è solo la gente comune e lo spazio politico da essa agito, ma l’intellettuale alle prese con la lettura del reale.
Si tratta di un invito che Dei rivolge principalmente agli antropologi che oggi ignorano, da posizioni diverse e con obiettivi diversi, la cultura di massa o che rinunciano alla specificità del loro sguardo per omologarsi a discorsi standardizzati: chi perché, stregato da certo «foucaultismo pop» (Ivi: 11), intende il suo sapere solo come archeologia (o denuncia) dei regimi di governamentalità che assoggettano gli individui; chi perché, non avendo saputo seguire fino in fondo le piste tracciate da Antonio Gramsci ed Ernesto de Martino, ha smesso di occuparsi delle pacchiane masse odierne, ormai convertitesi senza apparenti riserve alla società moderna, per ripiegare sulla più nobile storia delle tradizioni popolari dal sapore vagamente romantico o sulle più eleganti pratiche e retoriche di patrimonializzazione.
Si tratta, in fin dei conti, di un appello a tornare sul campo e a lasciare la compagnia di qualche compagno di viaggio poco propenso al dialogo per, ricorro qui a una bellissima espressione di Tim Ingold (2018), «prendere gli altri sul serio». Quali «altri»? Non solo quelli che verrebbero in mente a tutta prima: quelli lontani nello spazio o, se vogliamo restare a casa, gli esclusi o gli oppositori del tardo-capitalismo. Bensì quella massa di «nuovi primitivi» (Dei, 2025: 45) – la “famiglia del bosco”, i novax convinti, gli operai in cassa integrazione che si scagliano contro il varo di un’imposta patrimoniale – che si muove tra i nostri: ovvero quella parte di società civile che non si riconosce nelle istanze universaliste/illuministe che un atteggiamento un po’ snob assimila alla “civiltà” e che porta avanti altre visioni del mondo e altri progetti etici.
In un’epoca in cui l’etichetta di “subalternità” non è più individuabile nell’oggettiva identità di classe e in cui la “distinzione” passa da più aleatori piani simbolici, sta anche qui, tra queste persone, il “popolo”: demonizzarlo per la sua ignoranza, attaccarlo per la meccanica riproduzione di discorsi retrogradi, compatirlo paternalisticamente perché non è istruito abbastanza da scorgere l’indottrinamento cui è sottoposto da certi partiti politici o ben noti “imprenditori della paura”, è solo un modo per non volersi confrontare fino in fondo con lo spazio pubblico, per rinunciare a capirlo davvero e per esacerbare un tragico distacco tra chi produce teoria sociale e chi, in fin dei conti, potrebbe rappresentare la fonte principale di tale teoria. Soprattutto, ritenendo ancora utile la dicotomia destra/sinistra, per lasciarlo definitivamente a destra.
Mi pare di scorgere echi pasoliniani in questo ragionamento: non certo il Pier Paolo Pasolini antimoderno che biasimava l’inesorabile «mutazione antropologica» dell’Italia, bensì quello che polemizzava con Italo Calvino a proposito del rapporto che gli intellettuali avrebbero dovuto tenere col sottoproletariato urbano (1974). A Calvino che “non conosceva fascisti e non voleva conoscerne”, infatti, Pasolini rispondeva prima con fulminante sarcasmo – «non li riconosceresti» –, poi con rammarico – «[…] noi dovremmo fare di tutto per incontrarli. Essi non sono i fatali e predestinati rappresentanti del Male: non sono nati per essere fascisti». È qui, mi sembra, che il discorso di Dei da epistemologico, volto cioè a recuperare criticamente la validità euristica del concetto di cultura e a rilevare i limiti di quelle che Sherry Ortner (2016) ha definito «dark anthropologies» – ovvero le antropologie tese a denunciare i meccanismi di potere, dominazione e oppressione –, diventa politico.
Il nostro tempo, scrive infatti Dei, è segnato da un paradosso cui pochi sembrano interessarsi: mentre la sociologia e le scienze politico-economiche ci raccontano che il “popolo” non esiste più, e mentre la “vecchia sinistra progressista”, orfana di quello stesso “popolo”, ha smesso di produrre i soggetti mediatori tra il Partito (che anch’esso, oggi, non c’è più) e le masse, ovvero gli intellettuali, il “popolo” ha ripreso forma e s’è spostato a destra. Il “popolo” vota a destra con sempre più convinzione, almeno quando decide di partecipare alle consultazioni elettorali. Certe “posture acriticamente critiche”, per quanto animate dalle migliori intenzioni, faticano a comprendere questo aspetto, anzi non riescono proprio a leggerlo: da una parte perché forniscono visioni meccaniche della realtà sociale e indulgono in moraleggianti giudizi di condanna rispetto alle scelte individuali – che tra l’altro, secondo i vari indirizzi, davvero libere da condizionamenti esterni (lo Stato, il Mercato, il Potere, la Televisione, l’Algoritmo) non sono; dall’altra perché, con il loro gergo criptico e la missione di disvelamento che si sono autoassegnate, si crogiolano in un’«estetizzazione del radicalismo» (Dei, 2025: 13) sempre più lontana da una presa efficace sulla vita reale e sempre più chiusa nei circoli accademici o identitari (che, come abbiamo già visto, non sono veramente conoscibili dall’esterno).
Per tornare a capire le masse popolari (qualunque cosa voglia dire, oggi, quest’espressione), e per non lasciare amplissime praterie alle forze reazionarie, un’antropologia autenticamente critica dovrebbe allora tornare a fare quello ha sempre fatto: presidiare «i confini della ragione dalla parte del lato oscuro» (Ivi: 17). Fuor di metafora: lavorare affinché gli intellettuali di area progressista ritrovino quell’organicità gramsciana che hanno smarrito per non aver saputo cogliere il mutato zeitgeist; o meglio, che hanno smarrito per aver scelto di interpretare i mutamenti sociali, politici ed economici dal secondo Dopoguerra a oggi con la lente di filosofie della storia totalizzanti e poco sensibili al peso dei simboli culturali nella produzione e riproduzione dei mondi abitati dalle persone.
Certo, le classi sociali non esistono più, o comunque non sono più uguali a ieri, ma vanno comunque indagati, come aveva ben capito Pierre Bourdieu (2001), i sempre nuovi dislivelli simbolici che producono “distinzione”. Ciò, ovviamente, non significa che gli studiosi debbano giustificare tutto ciò cui si approcciano: non è mai stato così oltremare, ai tempi dell’antropologia vittoriana e positivista, e non lo sarà nemmeno per una matura e impegnata antropologia della società di massa. Essi dovranno semmai studiare con le persone, anche con quelle verso le quali non provano grande simpatia, al fine di produrre letture sempre più fini della società in cui viviamo tutti e tutte.
Chiudo questa lunga riflessione. Continuando giustamente a segnalare gli usi indebiti del concetto di cultura, a maggior ragione in una fase storica in cui essa o scompare dallo spazio pubblico, lasciando l’individuo libero e liberato da ogni legame, o diventa così totalizzante da favorire rigurgiti differenzialisti che minano alla base ogni progetto condiviso, chi fa antropologia può ritagliarsi l’importante compito di presidiarne i confini, riconoscerne cliffordianamente gli imbrogli, individuarne il peso nell’esistenza quotidiana di donne e uomini. La cultura non determina meccanicamente la storia e la politica, bensì le coordina: ecco perché è così importante.
Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026
Riferimenti bibliografici
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Dario Inglese, ha conseguito la laurea triennale in Beni Demo-etnoantropologici presso l’Università degli Studi di Palermo e la laurea magistrale in Scienze Antropologiche ed Etnologiche presso l’Università degli Studi di Milano Bicocca. Si è occupato di folklore siciliano, cultura materiale e cicli festivi. A Milano, dove insegna in un istituto superiore, si è interessato di antropologia delle migrazioni e ha discusso una tesi sull’esperimento di etnografia bellica Human Terrain System. Ha recentemente pubblicato presso le Edizioni del Museo Pasqualino nella collana “Dialoghi” il volume Antropologia a tutto campo. Discorsi sulla contemporaneità.
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