Ivan Illich: nemesi e dismisura

di Alberto Giovanni Biuso 

Dismisura 

Osservare il presente e in esso cercare di intravedere il futuro. È anche questo il difficile e necessario lavoro dei filosofi. Ed è ciò che Ivan Illich ha saputo fare su una varietà di tematiche riguardanti la vita umana individuale e collettiva: la scuola, i trasporti, l’ambiente, i sessi. E soprattutto la medicina.

Analizzando questi e altri ambiti della vita sociale, Illich è guidato dalla prospettiva greca che vede il peggiore dei mali nella dismisura, nella ὕβϱις che smarrisce senso, proporzione, mezzi e obiettivi, che tutto confonde nel coacervo di una grandezza pronta a spezzarsi, che si spezzerà. Il primo dei beni è dunque – come concludono gli interlocutori del Filebo platonico (66a) – ciò che è misurato nello spazio, τὸ μέτριον, ed è opportuno nel tempo, τὸ καίριον.

Friedrich Nietzsche ha ben compreso che i Greci erano sottoposti ogni giorno alla dismisura e per questo misero in guardia se stessi da tale ὕβϱις. I moderni, al contrario, sono talmente assuefatti da avere bisogno di dosi sempre più massicce di enti, eventi e strutture. È da questa debolezza che nasce la rimozione della finitudine dall’orizzonte dell’essere, che pure del limite ha necessità come i corpi hanno bisogno della misura di ogni loro parte. Quando una di esse inizia a proliferare a danno delle altre, è la metastasi, è il morire.

L’epoca presente è vittima di tale dismisura. La si vede nei fenomeni più diversi, la si incontra a ogni passo. Illich la osserva con attenzione nella bulimia scolastica che tende ad affidare alle scuole ogni forma di educazione a, distruggendone quindi il senso culturale e l’obiettivo didattico in un proliferare di compiti esorbitanti e disparati, di fronte alla cui impossibilità di realizzazione si dissolve la funzione del fatto educativo.

È questo che Illich intendeva con l’espressione descolarizzare la società. Formula che non si riferisce all’abolizione delle scuole ma alla descolarizzazione della società che delega alla scuola compiti e obiettivi che spettano invece alle famiglie e alle altre strutture della società civile.

Un’altra manifestazione di dominio e dismisura è per Illich la relazione di costante subordinazione ‘assistita’ che l’occidente esercita nei confronti del continente africano e di altri luoghi del pianeta ritenuti ‘sottosviluppati’. Uno studioso molto attento dell’opera di Illich, Olivier Rey, ha sintetizzato efficacemente tale dinamica: «Illich conosceva per esperienza i prodigiosi danni provocati dalla sollecitudine dei Paesi ricchi nei confronti di quelli poveri. Favorendo una esplosione demografica, o umiliando le produzioni tradizionali attraverso un massiccio afflusso di prodotti industriali, questa beneficenza soddisfatta di sé ha distrutto metodicamente i modi di vita tradizionali, inducendo immense popolazioni sradicate dalla loro cultura a cercare la salvezza nello ‘sviluppo’ di tipo occidentale» [1]. 

Nemesi medica 

La forma di dismisura che vorrei analizzare più in dettaglio in questo contributo è quella medica. A proposito della quale Rey scrive: 

«L’attuale frenesia medica è una chiara manifestazione di ciò che i greci definivano hybris: non più soltanto una trasgressione del limite – la qual cosa sarebbe ancora, malgrado tutto, un modo di riconoscerne l’esistenza – ma un’ignoranza o una ricusazione dell’idea stessa di limite. La Nemesi che colpisce questo accecamento non consiste solo nel morire male, ma anche nel vivere male. L’impresa medica, che si presenta come la punta avanzata e meno contestabile del progresso, è divenuta un fattore di decivilizzazione. Questa era, in ogni caso, la convinzione di Illich, il quale riteneva che i cittadini di un paese non avessero bisogno di una politica ‘sanitaria’ nazionale organizzata per loro, ma piuttosto di ‘fronteggiare con coraggio certe verità:

⁃       non elimineremo mai la sofferenza;

⁃       non guariremo mai tutte le malattie;

⁃       moriremo’» [2]. 

Si tratta di una sintesi molto chiara e del tutto rispondente al pensiero di Illich, il quale vede nel culto per la ‘vita’ a ogni costo – nel prolungamento quantitativo della sua durata – un totem, un feticcio al quale sacrificare ogni pietà, ogni buon senso, ogni tregua davanti all’enigma della fine. Il fondamento epistemologico di tale atteggiamento è appunto una frenesia medica che rifiuta il limite del corpo e la sua costitutiva mortalità, attribuendo ogni decesso a una qualche negligenza e colpa. Il risultato è che si muore sempre più soli e sempre più disperati, che si vive male nella rimozione di questo destino e nella certezza che comunque verrà.

Leggere oggi Nemesi medica (uscito nel 1976) significa pertanto disvelare sotto una luce radente e profonda le radici, le manifestazioni e soprattutto il significato dell’epistemologia che fa da fondamento alle pratiche mediche e il significato delle opzioni che guidano le politiche sanitarie: 

«Quando tutta una società si organizza in funzione di una caccia preventiva alle malattie, la diagnosi assume allora i caratteri di una epidemia. Questo strumento tronfio della cultura terapeutica tramuta l’indipendenza della normale persona sana in una forma intollerabile di devianza. […] L’individuo è subordinato alle superiori ‘esigenze’ del tutto, le misure preventive diventano obbligatorie, e il diritto del paziente a negare il consenso alla propria cura si vanifica allorché il medico sostiene ch’egli deve sottoporsi alla diagnosi non potendo la società permettersi il peso d’interventi curativi che sarebbero ancora più costosi» [3]. 

Stanno qui, in una definizione risalente a cinquant’anni fa, alcune delle radici della vaccinazione obbligatoria in Italia, praticata a volte in modo aggressivo negli scorsi anni; le radici della discriminazione verso chi intende usufruire di un principio costituzionale e rifiuta di sottostare a Trattamenti Sanitari Obbligatori pur essendo sano; le radici dell’arroganza di troppi medici e dei loro esemplari social; le radici di una violentissima caccia alle streghe attuata dalle forze dell’ordine, dai social network, dalle televisioni.

Nell’Europa del XXI secolo, e in Italia con particolare virulenza, è dunque accaduto che si sia invertito l’ordine naturale e logico del rapporto tra salute e malattia, è accaduto che si sia diventati tutti pazienti senza essere malati, è accaduto che «il cittadino, finché non si prova che è sano, si presume che sia malato. […] Risultato: una società morbosa che chiede una medicalizzazione universale, e un’istituzione medica che attesta una universale morbosità» [4]; è accaduta un’aggressione del corpo collettivo verso se stesso, la metastasi di una parte tesa a consumare il tutto; è dilagata la malattia sociale, politica e civile. E questo nonostante il fatto che «studiando l’evoluzione della struttura della morbosità si ha la prova che durante l’ultimo secolo i medici hanno influito sulle epidemie in misura non maggiore di quanto influivano i preti nelle epoche precedenti. Le epidemie venivano e se ne andavano, esorcizzate da entrambi ma non impressionate né dagli uni né dagli altri. Esse non vengono modificate dai riti celebrati nelle cliniche mediche più di quanto lo fossero dai tradizionali scongiuri ai piedi degli altari» [5].

Ciò di cui siamo stati protagonisti e vittime è dunque un esempio del concetto chiave dell’analisi di Illich: iatrogenesi. 

«La iatrogenesi è clinica quando il dolore, la malattia e la morte sono il frutto di cure mediche; è sociale quando le politiche sanitarie rafforzano un’organizzazione industriale che genera malessere; è culturale e simbolica quando un comportamento e una serie di illusioni promossi dalla medicina restringono l’autonomia vitale degli individui insidiando la loro capacità di crescere, di aver cura l’uno dell’altro e di invecchiare, o quando l’intervento medico mutila le possibilità personali di far fronte al dolore, all’invalidità, all’angoscia e alla morte» [6]. 

La condizione malata frutto delle pratiche mediche – la iatrogenesi appunto – è una situazione complessa, come lo sono tutte le malattie. È una condizione che si oppone alla salute, che è invece 

«semplicemente una parola del linguaggio quotidiano la quale designa l’intensità con cui gli individui riescono a tener testa ai loro stati interni e alle condizioni ambientali. Nell’Homo sapiens, ‘sano’ è un aggettivo che qualifica azioni etiche e politiche. […] Il livello della salute non può che calare quando la sopravvivenza viene a dipendere oltre una certa misura dalla regolazione eteronoma (cioè diretta da altri) dell’omeostasi dell’organismo» [7]. 

L’attacco è stato e continua a essere furibondo nei confronti dell’immunità naturale, la quale è il fondamento e la condizione che consente alla nostra specie, come a ogni altra, di non essere spazzata via dalla miriade di agenti patogeni che abitano la Terra. Una medicina sana favorisce e rafforza l’immunità dei corpi, una medicina malata danneggia e indebolisce l’immunità naturale. Infatti, «fino a tempi non lontani la medicina si sforzava di valorizzare ciò che avviene in natura: favoriva la tendenza delle ferite a sanarsi, del sangue a coagularsi, dei batteri a farsi sopraffare dall’immunità naturale. Oggi invece essa cerca di materializzare i sogni della ragione» [8], che – come si sa – hanno la tendenza a diventare i suoi incubi.

Un esempio meno drammatico, ma altrettanto eloquente, della perdita dell’immunità naturale è dato dalla rinuncia da parte di troppe madri all’allattamento naturale a vantaggio del latte in polvere, del biberon, di dispositivi che allontanano il bambino dalla protezione materna: «il danno che questa conversione provoca ai meccanismi immunitari naturali stimolati dal latte materno, e lo stress fisico ed emotivo causato dall’allattamento artificiale» sono troppo spesso gravi e misconosciuti [9]. 

La vita, la morte 

All’altro capo del filo della vita rispetto alla nascita c’è la morte. Nei confronti del morire è in atto un insensato tentativo di mascheramento. Che cosa significa un’espressione come questa? Essa indica anche la barbarie del lasciar morire in totale e disperata solitudine le persone che risultavano ‘positive’ al Covid19, significa la negazione dell’unica consolazione che nel morire è la presenza di coloro che ci amano, le loro mani intrecciate alle nostre. Come se impedire ai padri di morire abbracciati ai figli e ai figli di stringere per un’ultima volta le mani dei padri non producesse un peso di angoscia, di colpa, di annichilimento della sacralità del vivere, e dunque di malattia, che nessuna civiltà conosciuta ha finora vissuto e subìto nei modi in cui sta accadendo nel XXI secolo.

«La medicalizzazione della società ha posto fine all’epoca della morte naturale. L’uomo occidentale ha perso il diritto di presiedere all’atto di morire. La salute, cioè il potere di reagire autonomamente, è stata espropriata fino all’ultimo respiro. La morte ha prevalso sul morire. La morte meccanica ha vinto e distrutto tutte le altre morti» e va eliminando la capacità di riconoscere e accettare la fine, va cancellando «la fede nella propria capacità di morire, cioè nella forma estrema che la salute può assumere» [10].

In realtà, l’analisi della morbosità, delle sue forme, dei suoi sviluppi

«ha dimostrato, per più di un secolo, che è l’ambiente il primo determinante dello stato di salute generale di qualunque popolazione. […] Il ruolo decisivo nel determinare come si sentono gli adulti e in quale età tendono a morire è svolto dal cibo, dall’acqua e dall’aria, in correlazione col livello di uguaglianza sociopolitica e con i meccanismi culturali che permettono di mantenere stabile la popolazione» [11]. 

E invece la ὕβρις contemporanea ritiene che la vita e la morte stiano – sino a un certo punto ma spesso anche oltre – nelle mani del medico, della disponibilità o meno di macchine terapeutiche, di farmaci. Una dismisura, questa, che produce illusioni, angoscia, profitti. Per millenni e sino alla fine dell’Ottocento il medico, o chi per lui, è stato addestrato e abituato a riconoscere la facies hippocratica, i segni della morte imminente e inevitabile, in base ai quali deve poi subentrare il rispetto per la persona che nel ciclo naturale e infinito lascerà il posto ad altre forme e ad altre vite. Lasciare andare il morente, accompagnarlo con l’abbraccio dei suoi cari, è stato un preciso dovere, sostituito ora dall’accanimento insensato che fa morire gli umani in una solitudine meccanica e ambientale che è il più atroce esito della nemesi medica.

In generale, il dolore è stato per millenni visto e accolto come una dimensione inevitabile dell’esserci, il rapporto con il quale plasma la persona; persona che è quello che è anche per il modo in cui affronta tale dolore. Elemento di questa relazione è il tentativo di guarire da soli, attingendo alla propria forza, all’appetito e al digiuno, al confronto con chi ha subìto lo stesso male. E questo, semplicemente e saggiamente, perché «il dolore era concepito come il riflesso umano di un universo imperfetto, non come una semplice disfunzione meccanica di qualche suo sottosistema. Il significato del dolore era cosmico e mitico, e non individuale e tecnico» [12]. Ecco il punto fondamentale: il trovare o non trovare un significato al proprio stare al mondo e quindi anche al dolore che lo stare al mondo necessariamente comporta.

Di tale saggezza è parte il lasciar andare gli umani nel modo meno doloroso possibile, attraverso l’eutanasia praticata per millenni e nelle più diverse civiltà. Ad esempio, la letteratura medica dei secoli XV e XVI «attribuisce al terapeuta due opposti uffici: aiutare la guarigione o, viceversa, favorire una morte facile e rapida. È suo compito riconoscere la facies hippocratica, cioè quei tratti tipici i quali indicano che il paziente è già preda della morte. Che aiuti a guarire o ad andarsene, il medico si sforza di collaborare strettamente con la natura» [13].

Tutto questo non significa che spesso e in ben precise situazioni la medicina contemporanea non possa alleviare sofferenze e condurre a guarigione. Tuttavia, e ancora una volta, tale risultato non dipende dagli sviluppi tecnici e terapeutici della medicina in sé ma da un contesto sociale e culturale più ampio: 

«Non c’è dubbio che la mortalità infantile si è ridotta. L’attesa di vita alla nascita, nei Paesi sviluppati, è aumentata da 35 anni nel XVIII secolo a 70 anni oggi. Ciò è dovuto principalmente alla riduzione della mortalità infantile in questi Paesi. […] L’alimentazione, l’antisepsi, i lavori pubblici e, soprattutto, un nuovo diffuso disvalore attribuito alla morte di un bambino, per quanto debole o malformato, sono fattori molto più significativi e rappresentano delle modificazioni che solo in via remota hanno attinenza con l’intervento medico» [14]. 

La nemesi medica porta in realtà non un benessere e una salute più diffusi ma la rinuncia a molti diritti in cambio dell’illusione di non morire: «La salute si presenta sotto due aspetti: libertà e diritti. Innanzi tutto, la salute designa la sfera autonoma entro la quale una persona domina i propri stati biologici e le condizioni del suo ambiente immediato. In questo senso, la salute equivale al grado di libertà vissuta» [15]. E, in questo processo, molti medici, in particolare quelli italiani, confermano l’icastica e feroce affermazione da Illich enunciata nel 1976, vale a dire «la servile subordinazione della classe medica italiana nei confronti dell’industria farmaceutica» [16]. Una subordinazione che è data certamente dalla secolare condizione di colonizzazione degli italiani, compresi i loro intellettuali e tecnici, e da un tessuto politico particolarmente corrotto ma che è anche e soprattutto espressione di un radicato e più generale rifiuto del limite (πέρας), della consapevolezza della finitudine, che è – semplicemente – l’intelligenza del mondo. 

Esistenza e simbolo: Fachinelli, Baudrillard, Illich 

Con il rifiuto del limite e del tempo, del limite che per ogni ente è il tempo, nell’umano si costituisce una macchina morale il cui primo obiettivo è negare il tempo, il suo flusso, la morte che esso arreca istante per istante nelle esistenze dei singoli e delle collettività. Elvio Fachinelli ha compreso e mostrato che il potere nasce anche da qui, soprattutto da qui, il potere si origina dalla paura della morte. Per evitarla, si crea un paradigma di immobilità al quale consegnare la vita, un archetipo che infinitamente ripete il medesimo ciclo, in modo che nulla sfugga alla prevedibilità e quindi al controllo [17].

Sulla medesima prospettiva verte il discorso sul simbolico proposto da Jean Baudrillard. Anche per lui il primato nella medicina contemporanea del Körper, del corpo-cadavere, rispetto al Leib, il corpo vissuto, disegna una logica riduzionistica che nasconde l’indeterminatezza dello scambio, una logica implicita nella stessa difficoltà “scientifica” di individuare il momento e le condizioni della morte: «arresto del cuore, poi elettroencefalogramma piatto, poi…che altro? […] Nel cuore stesso della scienza, scaturisce un po’ dell’indeterminazione, dell’indecidibilità della morte sul piano simbolico» [18].

L’equivalenza tesa a cancellare ogni differenza si esprime soprattutto nell’utopia negativa e mercantile dell’abolizione della morte, in ciò che Norbert Elias ha definito la «solitudine del morente» [19] e che Baudrillard descrive come 

«paranoia della ragione, i cui assiomi fanno sorgere ovunque l’inintelligibile assoluto, la Morte come inaccettabile e insolubile» poiché «tutta la nostra cultura non è che un immenso sforzo per dissociare la vita dalla morte, scongiurare l’ambivalenza della morte a solo vantaggio della riproduzione della vita come valore, e del tempo come equivalente generale. Abolire la morte – è il nostro fantasma che si ramifica in tutte le direzioni: quella della sopravvivenza e dell’eternità per le religioni, quella della verità per la scienza, quella della produttività e dell’accumulazione per l’economia» [20]. 

Contro questi deliri di equivalenza vanno difesi il senso e la realtà dello scambio simbolico che permette ai primitivi di vivere con i loro morti «sotto gli auspici del rituale e della festa» mentre «noi commerciamo con i nostri morti con la moneta della malinconia» [21]. La continuità di vita e morte rende insensato ogni volersi vivi a esclusione di chi più non lo è, «perché dare e ricevere è un atto simbolico (è l’atto simbolico per eccellenza), e sottrae alla morte tutta la negatività indifferente che essa ha per noi nell’ordine “naturale” del capitale. […] La morte ha senso soltanto se è data e ricevuta, cioè se è socializzata mediante lo scambio» [22], quello scambio nel quale acquistano senso le realtà antropologiche – analizzate, fra gli altri, da Giorgio Agamben – dei re mediterranei crocifissi, dell’uomo sacro perché uccidibile e insacrificabile [23], della vendetta come «reciprocità mortale» né primitiva né istintuale ma «forma molto elaborata di obblighi e di reciprocità, una forma simbolica» [24].

L’incessante scambio simbolico in cui la vita consiste comprende in sé anche la morte, soprattutto la morte, e solo in questa com-prensione la vita può dare alla morte un significato né soltanto biologico né malinconicamente disperante né economicamente in perdita ma colmo della pienezza del dono che ogni presente è, anche quello della fine. Illich lo sa bene: 

«I popoli primitivi hanno sempre riconosciuto la potenza della dimensione simbolica: hanno avvertito come una minaccia il tremendo, il terrificante, il misterioso. Questa dimensione poneva limiti non soltanto al potere del re e del mago, ma anche a quello dell’artigiano e del tecnico. Secondo Malinowski, solo la società industriale ha consentito che gli strumenti disponibili venissero utilizzati al massimo della loro efficienza; in tutte le altre società, una base fondamentale dell’etica era il riconoscimento di limiti sacri all’uso della spada e dell’aratro. Ora, dopo parecchie generazioni di tecnologia sfrenata, la finitezza della natura torna a turbare la nostra coscienza. […] La fabbricazione di un’ecoreligione sarebbe la caricatura dell’antica hubris» [25]. 

Con questo accenno, solo un accenno ma quanto mai significativo, all’«ecoreligione» del nostro tempo, Illich conferma di essere stato un filosofo esatto e insieme profetico. Le analisi di Nemesi medica confermano infatti tutta la loro fecondità e necessità terapeutica per il nostro presente.

Illich ha portato alla luce molto tempo fa ciò che oggi appare ai nostri occhi con l’evidenza dell’inatteso. Quanto di assurdo accade nelle scuole e negli ospedali dell’occidente era stato prefigurato con lucidità in Tools for Conviviality (Convivialità, 1973) oltre che in Medical Nemesis. Opere nelle quali Illich aveva ben compreso che di fronte alla dismisura della crescita infinita postulata dal capitalismo, una delle possibili conseguenze sarebbe stata la società del controllo.

Controllo che già altri, Hannah Arendt e Günther Anders ad esempio, avevano intuito che sarebbe stato totalitario, portando al collasso le società liberali, che erano nate come ‘open society’. Illich analizza e critica la «Skinner Box», una società guidata da algoritmi mediante l’utilizzo sistematico del protocollo stimolo/risposta che per Skinner – rispetto a Watson – non deve essere soltanto passivo ma richiede l’attiva e positiva adesione del controllato. In questo modo il comportamentismo appare per quello che è sempre stato: una pratica rivolta all’obbedienza interiore e a un pervasivo controllo. È emblematico che uno dei libri più importanti dello psicologo statunitense Burrhus Frederic Skinner si intitoli Beyond Freedom and Dignity (1971). Un titolo che dà ancora una volta ragione alla lucidità politica e teoretica di Illich: «oltrepassata la soglia, la società diventa scuola, ospedale, prigione, e comincia la grande reclusione. Occorre individuare esattamente dove si trova, per ogni componente dell’equilibrio totale, questa soglia critica» [26].

In delle società guidate da una globalizzazione finanziaria che disconosce ogni misura, tale soglia si va sempre più abbassando. Sta qui una delle vere e profonde ragioni della dissoluzione dell’occidente. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note