CIP
di Alessandra Broccolini, Daria De Grazia
L’impronta come soglia epistemologica e fenomeno relazionale: sapere per tracce
Nel suo Pour une anthropologie de l’empreinte. Approche cognitive et phénoménologique d’une forme (edizioni Mimésis, 2024), l’antropologo Philippe Pesteil mette a punto, adottando uno sguardo diacronico, sincronico e transculturale, un dispositivo teorico in grado di attraversare i confini tra approccio naturalista e fenomenologia, assumendo l’“impronta” come figura-soglia e oggetto di studio multidimensionale tra corpo, conoscenza e ambiente-mondo (cfr. Pesteil 2024). L’impronta è oggetto, segno e relazione: testimonianza di un passaggio e, insieme, immagine paradigmatica della vita nella sua caducità. Traccia, indice o segno: nell’impronta coesistono le logiche del naturale e del simbolico, del fisiologico e del culturale. La traccia, in quanto residuo materiale e figura interpretativa, rappresenta il luogo di convergenza fra causalità fisica e immaginazione: «un microfenomeno fisico elementare» che rivela la continuità fra percezione e significato (Pesteil 2024: 9ss.).
In questa prospettiva, l’autore si colloca in continuità con la fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty, per il quale il corpo non è oggetto tra gli oggetti, ma «mezzo generale per avere un mondo» (Merleau-Ponty 1945: 202) – e con l’antropologia dell’embodiment di Thomas Csordas, per cui la presenza percettiva è il campo metodologico in cui il corpo imprime e legge segni nel mondo (Csordas 1994: 12), cioè lascia e interpreta impronte. L’impronta si iscrive così in una logica di reciprocità percettiva, divenendo gesto di conoscenza che si dà come forma di contatto e di presenza.
L’orizzonte teorico a cui fa riferimento Pesteil è quello del naturalismo cognitivo di Dan Sperber, che definisce la cultura come “epidemiologia delle rappresentazioni”, ovvero come processo dinamico di trasmissione e trasformazione di contenuti adattati ai meccanismi cognitivi della specie (Sperber 1996). L’autore ne riprende il rigore analitico ma lo piega verso una prospettiva fenomenologica, più attenta all’esperienza vissuta e alla co-costruzione del mondo attraverso la percezione. L’impronta non è un segno astratto, ma il punto d’intersezione fra il corpo che agisce e la materia impressa: dalla traccia lasciata alla traccia immaginata, Pesteil elegge l’impronta come un soggetto d’elezione per spiegare l’incontro tra meccanismi cerebrali, ambiente e la loro interazione (Pesteil 2024: 302).
La dialettica fra tracce “reali” e “impronte meravigliose” – tra evidenza empirica e credenza analogica – permette all’autore di esplorare la continuità vitale che lega evoluzione, immaginazione e cultura, attraverso un sistematico ventaglio di esempi tanto di “tracce reali” lasciate da esseri umani e animali, quanto di “impronte meravigliose”, universali transculturali frutto di interpretazioni per analogia (cfr. Pesteil 2024: 175ss.). In questa dimensione analogica si può leggere un’eco derridiana: l’impronta è anche archi-traccia, segno che rimanda sempre ad altro e che istituisce la presenza proprio nel suo differire (Derrida 1967).
L’impianto epistemico di Pesteil dialoga direttamente con il paradigma indiziario teorizzato da Carlo Ginzburg (1986). Nel celebre saggio Spie. Radici di un paradigma indiziario, lo storico descrive la nascita di un modello di conoscenza fondato sulla capacità di inferire a partire dai dettagli — dalle “impronte” invisibili che tradiscono presenze assenti. Il metodo del conoscitore Morelli, il ragionamento di Sherlock Holmes o la diagnosi di Freud rappresentano, secondo Ginzburg, variazioni di una stessa struttura di pensiero: la lettura del mondo attraverso i suoi segni minimi (Ginzburg 1986: 165–170).
Pesteil si posiziona in questa genealogia epistemica: come per il cacciatore primitivo descritto da Ginzburg, “decifrare le tracce” equivale qui a costruire una narrazione plausibile del mondo:
«Forse l’idea stessa di narrazione (distinta dall’incantesimo, dallo scongiuro o dall’invocazione) nacque per la prima volta in una società di cacciatori, dall’esperienza della decifrazione delle tracce […] Il cacciatore sarebbe stato il primo a «raccontare una storia» perché era il solo in grado di leggere, nelle tracce mute (se non impercettibili) lasciate dalla preda, una serie coerente di eventi. «Decifrare» o «leggere» le tracce degli animali sono metafore. Si è tentati però di prenderle alla lettera, come la condensazione verbale di un processo storico che portò, in un arco temporale forse lunghissimo, all’invenzione della scrittura» (Ibidem).
L’impronta diventa allora una figura abduttiva, nel senso di Charles S. Peirce, cioè una forma di inferenza che risale dall’effetto alla causa (Peirce 1903). L’abduzione non garantisce verità, ma produce verosimiglianza: è un sapere che congiunge sensibilità percettiva e immaginazione razionale.
Le impronte, nel senso di Pesteil, ci possono sembrare un equivalente materiale di una descrizione densa (Geertz 1973): spazio/fenomeno/dimensione reticolare di significati stratificati, incorporati nel mondo. Forse “leggere” le impronte significa, in fondo, compiere una descrizione densa del reale, dove l’indizio e il particolare divengono indirizzi utili alla comprensione di complessità universali? In questa intersezione fra Ginzburg e Geertz, l’antropologia dell’impronta si configura proprio come un metodo conoscitivo relazionale. Non un ritorno all’empirismo, ma una riscoperta del valore ermeneutico della traccia: la possibilità di comprendere il mondo attraverso ciò che resta, ciò che si imprime e si trasmette.
La traiettoria teorica di Pesteil trova consonanze anche con l’ecologia della cultura proposta da Tim Ingold, secondo cui «riconoscere il mondo è co-costruirlo» (Ingold 2000: 20). Come per Ingold, anche per Pesteil la conoscenza è un atto di engagement, un abitare percettivo e relazionale, in cui il gesto di interpretare una traccia diviene forma di vita condivisa. Allo stesso modo, l’impronta si configura come un momento di conoscenza situata, radicato nella relazione, in sintonia con l’idea di Donna Haraway secondo cui ogni sapere è sempre localizzato, parziale, inscritto nel corpo e nel luogo che lo produce (Haraway 1988).
Ontologie dell’impronta: spazi, luoghi e territori
L’impronta, nel suo doppio statuto di traccia e segno, ci porta infine alla dimensione territoriale. È lungo questa linea di continuità che l’“impronta” rende leggibile la territorializzazione come sedimentazione di segni e pratiche. Secondo la scuola territorialista, il territorio è il risultato di processi coevolutivi che intrecciano natura, storia e cultura:
«Oltre queste definizioni si dipana una visione territorialista della terra come matrice della relazione fecondante che struttura lo spazio fisico da parte di una società insediata, costituendone il territorio: l’ambiente dell’uomo (che non esiste in natura), ovvero il prodotto dinamico del processo di coevoluzione di lunga durata fra insediamento umano e ambiente naturale. Da questa relazione coevolutiva […] il territorio ciclicamente si trasforma e si rigenera come neoecosistema, ovvero come soggetto vivente ad alta complessità, frutto stratificato di successivi processi di territorializzazione, deterritorializzazione, riterritorializzazione» (Magnaghi 2020: 44).
L’approccio territorialista di Magnaghi (2010; Ibidem) insiste su questa continuità, definendo il territorio come un “neoecosistema” che si rigenera “leggendo” e “riscrivendo” impronte, materiali e simboliche, nelle relazioni fra abitanti e luoghi. In questa prospettiva, l’impronta in senso pesteiliano diviene una sorta di cellula elementare di tale coevoluzione: ogni gesto e ogni relazione lasciano una traccia che partecipa alla formazione del territorio stesso.
Anche Ingold (2000), attraverso un approccio ecologico alla cultura, sostiene una concezione secondo cui l’ambiente non è mai sfondo ma sempre campo di relazioni in divenire:
«Life, of course, is an historical process, embodied in organic forms that are fragile and impermanent. Yet this process is carried on, for terrestrial species, upon the surface of the earth, a surface whose contours, textures and features, sculpted by geological forces over immense periods of time, appear permanent and immutable relative to the life-cycles of even the most long-lived of organisms» (Ingold 2000: 53).
Vivere, in questa accezione, significa lasciare impronte, tracciare la terra con i propri movimenti, abitare la superficie terrestre come testo relazionale. È questa logica che ritroviamo in Feld e Basso (1996), laddove descrivono i luoghi come “mondi di senso” che si naturalizzano attraverso pratiche e memorie condivise:
«We seek to move beyond facile generalizations about places being culturally constructed by describing specific ways in which places naturalize different worlds of sense. Further we aim to equate such ethnographic evocations with local theories of dwelling – which is not just living in place but also encompasses ways of fusing setting to situation, locality to life-world […] locate the intricate strengths and fragilities that connect places to social imagination and practice, to memory and desire, to dwelling and movement» (Feld, Basso 1996: 8).
L’impronta diventa così l’emblema del processo trasformativo attraverso cui lo spazio si fa luogo: una costruzione sociale e sensibile che incorpora esperienze e presenze. In questo senso, il soggetto che “incorpora” lo spazio (Csordas 1994) agisce nel mondo producendo impronte corporee e cognitive. L’impronta, dunque, è insieme gesto percettivo e narrazione, forma attraverso cui l’esperienza si deposita nella materia, dando consistenza alle memorie e alle relazioni che abitano i luoghi. Potremmo sostenere che l’impronta si configura come una forma di dwelling (Ingold 2016: 113): traccia della co-costruzione del mondo e testimonianza dell’interdipendenza fra gesto e ambiente. L’abitare si configura quindi come quell’intreccio biosociale (Ingold & Pálsson 2013), vicino a quelle pratiche che Franco La Cecla (1993) descrive come costruzioni culturali dello spazio, fatte di “soglie invisibili” e indizi che danno forma all’esperienza collettiva del luogo:
«La “forma” di un insediamento è una costruzione culturale, una mappa mentale che solo gli abitanti sono in grado di tenere in vita. Vi sono soglie invisibili, ma solide quanto porte o mura. […] Nello spazio vengono “lasciati” indizi che richiamano per analogie e passaggi la mappa più ampia: non solo il “io dove sono?”, ma anche “chi sono rispetto a chi” […] Queste direzioni privilegiate, queste soglie e gli stessi confini di un insediamento costituiscono le notazioni su cui si articola il discorso “parlato” dello spazio. Ci si intende consentendo e ribadendo ambiti, orientamenti, tracce. La struttura sociale stessa si appoggia a questi riferimenti. Lo spazio serve a distinguere e a distinguersi» (La Cecla 1993: 30-32).
Queste interconnessioni epistemologiche ci portano a leggere il territorio (ma anche lo spazio o il luogo) come un palinsesto di impronte, un archivio vivente di segni sedimentati che testimoniano la coesistenza fra diverse entità more-than-human (Tsing 2015; Haraway 2016). Nel volume-manifesto Come pensano le foreste, Eduardo Kohn (2021) segue una catena semiotica che pertiene a tutti i mondi, umani e non umani: ogni essere vivente produce e interpreta segni, partecipa a una rete di pensiero distribuito. La foresta, per Kohn, “pensa” attraverso le sue relazioni, così come l’impronta pensa attraverso la materia che la ospita. Se per Pesteil l’impronta rivela l’interazione fra mente e ambiente, per Kohn questa diventa indice ontologico della continuità fra umano e non umano. L’impronta e la foresta, in questo senso, condividono la stessa logica semiotica: entrambe sono strutture di conoscenza incarnata. Il risultato è una ontologia della relazione, in cui il pensiero non è più prerogativa della mente ma proprietà della vita stessa. Il territorio, come la foresta di Kohn, allora, è una superficie di relazioni che pensa attraverso le proprie impronte.
Altre impronte o tracce di futuri possibili
Nel quadro contemporaneo dell’epoca Antropocenica, l’impronta assume una risonanza ulteriore: diventa segno dell’interdipendenza e della vulnerabilità planetaria. L’“impronta umana” non è soltanto una metafora ecologica, ma un dato geologico che inscrive nella Terra la memoria delle azioni della specie (Crutzen 2002; Bonneuil, Fressoz 2013). Tuttavia, come ricorda Jason Moore, la nozione di Antropocene rischia di risultare depoliticizzante e di occultare le responsabilità storiche e politiche di un Capitalocene (Moore 2016), in cui l’impronta si fa indice delle asimmetrie globali di potere e di consumo.
L’impronta di cui parla Pesteil, pensata come soglia fra biologia e significato, può allora essere riletta come figura etica del segno: un gesto che interroga la possibilità di lasciare tracce sostenibili, di abitare la Terra immaginando alleanze e nuove parentele piuttosto che operando in maniera estrattiva (cfr. Haraway 2016). L’impronta non è soltanto testimonianza del passato ma proiezione di futuri possibili: memoria che orienta, forma di responsabilità (response-ability, Haraway 2016). In questo senso, la traccia si declina come categoria affettiva e politica. Nel dialogo con la teoria della risonanza di Hartmut Rosa (2020), l’impronta potrebbe essere intesa come vibrazione fra soggetto e mondo, come evento relazionale che restituisce agency a umani e non umani (o più che umani): una dimensione entro cui contatti e assemblaggi multispecie sono possibili (Tsing 2015). L’impronta potrebbe divenire la soglia dove semiotica, ecologia e politica si incontrano: non soltanto ciò che resta del mondo, ma ciò che fa mondo, in una prospettiva generativa (cfr. Cheng 2018).
Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025
Riferimenti bibliografici
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Kohn, E. (2021), Come pensano le foreste. Antropologia oltre l’umano, Roma: Nottetempo (ed. or. 2013).
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Alessandra Broccolini è professore associato presso il Dipartimento di Scienze Sociali ed Economiche di Sapienza Università di Roma dove insegna Antropologia Culturale e Antropologia del Territorio. Dal 2016 è presidente di SIMBDEA, la Società Italiana di Museografia e Beni Demoetnoantropologici. Dal 2017 al 2023 è stata componente del Comitato Scientifico della Maison Méditerranéenne de Sciences de l’Homme (Aix-en-Provence, Francia). Ha svolto ricerche in Italia ed ha scritto numerosi lavori sul patrimonio culturale immateriale, fenomeni festivi, politiche dell’identità, saperi legati alla biodiversità coltivata, poetiche e pratiche dell’abitare, senso dei luoghi, musei etnografici, ecomusei e processi partecipativi nel patrimonio culturale. Attualmente coordina due progetti PRIN; il primo sull’abitare nelle aree interne (“Abitare i margini oggi. Etnografie di paesi in Italia” – UR Sapienza; il secondo su: “Musei locali ed ecomusei. Spazi patrimoniali di partecipazione attiva” – Principal Investigator).
Daria De Grazia è dottoranda in S-DEA/01a nel Dottorato di Storia e Culture dell’Europa di Sapienza Università di Roma. Dal 2018 conduce una ricerca etnografica con la comunità peruviana di Roma intorno alle relazioni tra esperienze di fede, esperienze migratorie, pratiche festive e poetiche dell’identità, con un approccio anche visuale. Attualmente è ricercatrice nell’ambito di due PRIN (2020 -‘Abitare i margini oggi. Etnografie di paesi in Italia’, 2022 -‘Musei locali ed ecomusei. Spazi patrimoniali di partecipazione attiva’), collabora con la redazione della rivista Antropologia Museale e con l’Associazione SIMBDEA. Si occupa di patrimonio culturale immateriale, fenomeni migratori e politiche dell’identità, ecomusei e musei etnografici, pratiche dell’abitare e processi di placemaking.
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