Immaginari e Islam nel Mediterraneo: al-Ándalus come paradigma

di Giorgia Rubera 

La lucha con las sombras no ha hechomás que incrementarse con el paso del tiempo. Un fantasma tan real como imaginario recorre el mundo.

José Antonio González Alcantud, Lo moro revisitado. Dimensión estética, diversidad cultural, función critica,   fantasma social, 2008: 43. 

L’immaginario svolge un ruolo fondamentale nella costruzione di senso in ogni società. È attraverso l’immaginario collettivo che le realtà prendono forma e vengono simbolizzate, come ci insegna Marc Augé:

«La constatazione generale è che tutte le società hanno vissuto dentro e attraverso un immaginario. Diciamo che ogni realtà sarebbe “allucinata” (oggetto di allucinazione per gli individui o i gruppi) se non fosse simbolizzata, cioè collettivamente rappresentata» (Augé 1998: 11).

Nel campo della ricerca antropologica, le immagini e gli immaginari rappresentano contesti di osservazione privilegiati, è anche attraverso gli immaginari che i miti si ricreano, si trasformano.  Marc Augé, nel suo La guerra dei sogni. Esercizi di etno-fiction (in La guerra dei sogni. Esercizi di etno-fiction), evidenzia il ruolo centrale dell’immaginario, mostrando come esso operi al tempo stesso come matrice simbolica e come dispositivo di interpretazione del reale.

«È quanto mai importante osservare le condizioni di circolazione fra l’immaginario individuale (ad esempio il sogno), l’immaginario collettivo (ad esempio il mito) e la finzione (letteraria o artistica, messa in immagine o no) che sono cambiate. È appunto perché le condizioni di circolazione fra questi diversi poli sono cambiate che noi possiamo interrogarci sullo statuto attuale dell’immaginario. Possiamo infatti affrontare la questione della minaccia che pesa sull’immaginario a causa della “finzionalizzazione” sistematica di cui il mondo è oggetto, dove questa stessa “messa in finzione” dipende da un rapporto di forze molto concreto» (Augé 1998: 12)

Sulla scorta dello studio e della riflessione di Augé è interessante soffermarsi sul concetto di finzione, di immaginario e di rapporto di forze. Il ruolo più importante dell’antropologia contemporanea è quello di svelare e descrivere gli immaginari che giustificano le narrazioni alla base degli scontri tra civiltà, alla base della costruzione dell’altro da sé, e soprattutto di fornire strumenti concettuali e metodologici per analizzare e interpretare le relazioni di potere sottostanti. Il ruolo dell’antropologia è scomodo per i sistemi di giustificazione dei centri di potere economico-politico e, come ci ricorda James Clifford, «è più che mai cruciale per i diversi popoli elaborare immagini complete e complesse gli uni degli altri, nonché dei rapporti di potere e di sapere che le connettono» (Clifford 1993: 37).

L’importanza di decostruire quegli immaginari che bloccano la conoscenza reale dei popoli, costituisce il fondamento essenziale della mia ricerca. È significativa, in questo senso, l’osservazione di José Antonio González Alcantud, il quale invita a spezzare la «fantasmagorica frontiera, abolire la maschera del mistero»: un compito che egli ritiene ancora imprescindibile per l’antropologia mediterranea contemporanea (Alcantud 2002: 195). Ricordiamo come le immagini relative al mondo islamico che abitano gli spazi dell’immaginario occidentale siano sempre state una costruzione inventata. A partire dall’orientalismo pittorico, dai resoconti di viaggio si è creato un Oriente illusorio, chimerico, un sogno esotico, un luogo della mente, in cui la fantasia europea del XIX secolo subiva una fascinazione sensuale. L’Altro, il musulmano, il “moro” ¹, è stato rappresentato ora come un oggetto esotico (vedi immaginario femminile) ora come il brutale, l’assassino, il feroce. L’incontro immaginario con l’Altro, il “moro”, vive in una tensione tra philia e phobia (González Alcantud 2002, 2008, 2021; Cardini 1994, 1995, 2006).

Quest’immaginario fobico al giorno d’oggi continua ad essere la narrazione predominante nel discorso sul mondo islamico. A guardar bene, nel pensiero occidentale vari immaginari sul mondo islamico convivono a vari livelli. Uno esotico, in cui prevale un’attrazione orientalista, dove l’Andalusia e Granada diventano immagini paradigmatiche di un esotismo sognato, l’altro maurofóbico, con l’idea di un Islam violento.

Il mondo islamico non è né adeguatamente compreso né descritto, non è sufficientemente analizzato. Nel panorama politico italiano, raramente, vi è, a questo proposito, una visione corretta, e ancor meno quando il dibattito affronta la questione delle donne che vivono nei Paesi islamici. Ho sempre nutrito un profondo interesse per il disvelamento di altri immaginari. Già a partire dalla mia tesi di laurea magistrale, dedicata al tema delle Donne di Allah (Rubera 2003, 2022), ho cercato di ampliare la riflessione sulle rappresentazioni delle donne non occidentali e sugli immaginari che le circondano, costruiti, nel tempo, a sostegno del discorso coloniale prima e di quello imperialista poi.

L’obiettivo era ed è quello di far luce su una realtà, quella delle donne nei Paesi di fede islamica, spesso percepita come monolitica: un mondo complesso che invece racchiude una straordinaria pluralità di espressioni, esperienze e visioni del mondo.

Anche negli ambienti accademici, tra chi non si occupa direttamente di questi temi, riscontro ancora oggi una diffusa mancanza di conoscenza reale e una persistente chiusura nei confronti dell’Islam. Quando si parla di “Islam”, è necessario chiedersi: di quale Islam stiamo parlando? Esiste davvero un Islam unitario? La risposta è inevitabilmente negativa. Occorre pensare all’Islam e all’identità musulmana in termini plurali, riconoscendo la molteplicità di contesti, di interpretazioni e pratiche che lo compongono.

In realtà, parlare di “un Islam” come categoria omogenea è un errore concettuale: esistono tanti Islam quanti sono i popoli, i luoghi e le storie che lo hanno incarnato.

«L’Islam come oggetto di comprensione antropologica dovrebbe essere affrontato come una tradizione discorsiva che si collega in vari modi alla formazione di identità morali, alla manipolazione delle popolazioni (o alla resistenza ad essa) e alla produzione di conoscenze appropriate» (Asad 1986: 7). 

In questo quadro, comprendere l’Islam significa anche interrogarsi sugli immaginari che lo accompagnano e sulle rappresentazioni che ne derivano. Lo scontro tra immaginari ha sempre alimentato e accompagnato lo scontro di civiltà, le conquiste e le colonizzazioni. Oggi più che mai i media giocano un ruolo decisivo nella costruzione narrativa dell’Altro, in quella che può essere definita, citando Cardini, come “l’invenzione del Nemico” (Cardini 2006). Per molti secoli, sono stati descritti incontri con gli “Altri”, gli Altri islamici, che nascevano da un’invenzione e si situavano nei mondi dell’onirico e dell’immaginario. Nei media globali, questi immaginari vengono continuamente riprodotti e re-significati, alimentando un discorso che definisce l’Altro islamico attraverso categorie di differenza e inferiorità. I pregiudizi anti-islamici, radicati nel passato e ancora operanti nel presente, ripropongono così un Islam rappresentato come arcaico, violento e misogino, un costrutto simbolico più che una realtà sociale.

«Nella letteratura popolare, i musulmani erano pagani e Maometto un mago, un uomo depravato e capo di un popolo depravato. D’altra parte, la Chanson de Roland presenta i Saraceni come idolatri di Tervagan, mescolando l’epico con lo stravagante» (Djait 1978: 17)

Anche il sufismo, la dimensione mistica dell’Islam, è spesso oggetto di rappresentazioni stereotipate. Inoltre, è necessario interrogarsi criticamente anche sulle categorie di Occidente e Oriente, anch’esse costruzioni storiche, che richiedono di essere ripensate, superando la visione monolitica con cui sono state tradizionalmente definite.

«È problematico sostenere l’esistenza effettiva di un’identità occidentale, il porre l’alterità rispetto a una orientale [...] poche nozioni sono infatti più infide e scivolose di quella di Occidente» (Cardini 1994: 13).

Sempre Cardini ci ricorda come, a partire dal XV secolo e con maggiore forza rispetto al XVIII secolo, in quello che si può definire Occidente, si è costruita:

«una Weltanschauung fondata sul presupposto della sua diretta e quasi esclusiva discendenza dalla cultura ellenica, a sua volta percepita e interpretata come qualcosa di esclusivamente europeo e occidentale, quindi distinta e contrapposta all’Oriente (o all’Est)» (Cardini 2020: 137).

È quindi quanto mai importante recuperare le storie non raccontate, nascoste e soppresse dalla narrazione dominante, e volgere anche uno sguardo alle radici islamiche europee. Questo compito dell’antropologia e della storia è fondamentale per sfuggire al sequestro della storia islamica da parte dell’Occidente cristiano (Alcantud 2002,2012, 2014a, 2014 b, Ferrin 2018, Lopez Baralt 1981,1993,2007; Goody2004), tanto più che «la complessità della nostra storia richiede approcci postmoderni» (Ferrin 2018).

Recuperare l’immaginario evocato da Al-Andalus come mito buono (Alcantud, 2014) può favorire, attraverso la storia culturale, la diffusione del paradigma del pluralismo islamico come modello di tolleranza e pluralità, quanto mai importante in questi tempi, per decolonizzare l’immaginario, come ci ricorda Pieterse (Pieterse e Parekh,1995). In questo percorso decostruttivo dobbiamo impegnarci con quelle ricerche che esplorano dal lato islamico il proprio immaginario (Chebel 1993 in Alcantud 2002: 18).

Per evitare di entrare in polemiche viziate provenienti da diversi ambiti, è stata lanciata nello spazio ideologico l’idea del paradigma al-Ándalus. Il territorio di al-Ándalus si caratterizzò per la sua popolazione diversificata, che includeva musulmani, cristiani ed ebrei, ciascuno dei quali contribuì a modellare la cultura e la società. Questa diversità e interazione tra comunità religiose e culturali ha creato un ambiente unico di convivenza e scambio, in cui idee e influenze si mescolarono e si arricchirono reciprocamente. Questo pluralismo culturale e religioso è stato un elemento fondamentale della ricchezza di al-Ándalus. Le diverse comunità di al-Ándalus si fusero in un’unità politica e culturale sotto il califfato, apportando ciascuna una parte della propria personalità, in un mosaico variopinto che avrebbe costituito la civiltà andalusí, con caratteristiche originali all’interno del mondo islamico (Rubiera 1980: 145).

E tra queste diverse culture si produsse un processo che potremmo definire di transculturazione, riprendendo il termine impiegato da Ortiz in Contrapunteo cubano del tabacco e dello zucchero (Ortiz 1999), un processo in cui diversi elementi contribuiscono a creare una nuova trama culturale. L’orizzonte mitico di al-Ándalus è un tema caro a José Antonio González Alcantud, il quale, in Lo moro (2002), El mito de al-Ándalus (2014) e in molte altre sue opere, lo ha analizzato nella facoltà poetica di produrre e immaginare altri orizzonti.

«Si tratta di considerare al-Ándalus, creato a partire dalla data del 711, come un orizzonte “buono da pensare”, nella misura in cui si tratta di un’esperienza storica singolare, riconducibile non tanto all’ortodossia islamica quanto a un umanesimo eterodosso tanto nel campo del pensiero quanto nelle pratiche culturali. E un orizzonte che, pur essendo un mito, ossia riconoscendo il suo carattere di invenzione culturale, ci permette di fraternizzare con i maghrebini, trovando legami emotivi comuni. Un valore condiviso e sempre più raro, per quanto possa sembrare incredibile, nel nostro mondo, è la dimensione trascendente della vita e dei segni che essa ci invia per goderne qui e ora. Un altro è il rispetto e la moderazione. E un altro ancora è l’allontanamento da ogni fondamentalismo ideologico o religioso»(González Alcantud 2014: 61).

Per evitare il ritorno dello stereotipo, diventa necessario riattivare categorie fantasmatiche come quella del moro, a metà tra antropologia ed estetica (Alcantud 2002) e ripensare una socioestetica capace di leggere la fantasia culturale che abita ogni società.

«In quel periodo temporale, in al-Ándalus infatti vissero tre comunità umane con una propria visione del mondo e dello spirito: quella cristiana, quella ebraica e quella musulmana, che manifestarono un’arte personale di concepire l’esistenza e dominare la vita» (Pacheco 2017: 11).

Tuttavia, la convivenza tra culture nel periodo di al-Ándalus è stata spesso oggetto di discussioni e contestazioni. Al-Ándalus oscilla tra un tempo mitico-ideale e un tempo negato, attraversando una gamma di interpretazioni che vanno dalla celebre polemica storica tra Claudio Sánchez-Albornoz e Américo Castro, con Castro, sostenitore di un al-Ándalus come stagione di straordinaria fioritura culturale, e Sánchez-Albornoz, al contrario, fermo nel negarne tale valore, per arrivare a una gamma di posizioni tra loro antitetiche, dalla fobia anti-islamica di Simónet alla maurofilia di Ángel Ganivet. Questo mito è stato distorto nella narrazione storica funzionale alla costruzione dell’Europa cristiana. L’uso politico della storia servì infatti a creare un’identità nazionale inventata attraverso la costruzione di una narrazione eroica.

Da un lato, quindi, al-Ándalus viene concepito come un luogo ideale, così come ce lo presenta la letteratura romantica di autori quali Chateaubriand, Quinet, Heine o Irving.  Dall’altro, è una memoria negata dai cosiddetti “negazionisti”, i quali vedono nel mito un’invenzione basata su una convivenza leggendaria inesistente. Il discorso negazionista di al-Ándalus si fonda sull’assunto che chiunque cerchi di rivalutare il periodo musulmano sia islamista.

«Il discorso negazionista è ostinatamente semplice: considera chiunque provi empatia verso l’epoca musulmana in Iberia come un infiltrato islamizzante che vuole minare le basi dell’Occidente, o, peggio, come un ingenuo “buonista”. Per discreditare di fronte a un pubblico già predisposto, i negazionisti cercano ossessivamente dati empirici che provino che l’epoca islamica nella penisola iberica fu un interregno di terrore e persecuzione, generalizzandoli» (González Alcantud 2023).

Per i negazionisti, il mito di al-Ándalus sarebbe dunque un’invenzione. Lo storico Serafín Fanjul, cavalcando l’onda islamofoba, ha insinuato il timore del ritorno dell’Islam come una minaccia. Altri, come Ignacio Olagüe, arrivarono persino a negare la presenza stessa degli arabi in Spagna. Francisco Márquez Villanueva, discepolo di Castro, rilanciando un tema caro ai negazionisti, osservò che l’esistenza di conflitti interni, anche sanguinosi, tra i regni andalusi non impediva l’esistenza di un sistema basato sulla tolleranza religiosa e culturale. Malgrado i forti dissidi interni, le corti arabe coltivavano una grande propensione per le arti e la tolleranza.

In questa sospensione tra luogo mitico e luogo reale, al-Ándalus rappresenta il simbolo massimo delle radici culturali arabe in Europa, dove spiritualità, filosofia e religione furono gli artefici della creazione di una società altamente feconda. Tuttavia, la caduta di Granada nel 1492 segnò la fine del dominio musulmano in Spagna e il compimento di ciò che sarebbe stato chiamato la Reconquista. Questo evento coincise anche con l’espulsione degli ebrei da parte dei Re Cattolici, provocando cambiamenti demografici e culturali irreversibili.

Queste ombre anti-islamiche attraversano, purtroppo con crescente evidenza, ampi settori del discorso mediatico e dell’orientamento politico delle destre sovraniste. Oggi il dibattito sul recupero delle radici islamiche dell’Europa, si è nuovamente riaperto in Spagna con le opere di Emilio González Ferrín, Alejandro García Sanjuán e José Antonio González Alcantud. González Ferrín sottolinea quanto l’Europa attuale abbia bisogno di recuperare la memoria di ciò che fu e dell’importanza di al-Ándalus per il Rinascimento europeo. Quando gli ebrei espulsi si trasferirono nel sud della Francia «si dedicarono alla traduzione di opere scientifiche, letterarie e filosofiche andaluse. Il lavoro di una sola famiglia, i Ben Tibbón, potrebbe rivendicare per sé la paternità del Rinascimento europeo» (González Ferrín 2018: 283).

Haskins si interrogava già sulla possibilità che un primo Rinascimento fosse avvenuto nel XII secolo (González Ferrín 2018: 285). In realtà, quel fermento culturale che l’Europa avrebbe poi riconosciuto come “rinascimentale” aveva preso forma nel mondo islamico fin dal IX secolo, costituendo una delle basi fondamentali del successivo Rinascimento europeo. Attraverso al-Andalus, l’Occidente entrò in contatto con il pensiero greco classico, con le tradizioni filosofiche iranico-zoroastriane e indiane, con la gnosi, con elementi dell’ebraismo e con aspetti del cristianesimo orientale.

Allo stesso modo, concetti quali l’amore cortese, gli ideali cavallereschi, la cura della natura e l’amore per i giardini filtrarono nel pensiero europeo medievale. Rilevante fu anche l’influenza islamica sulle correnti ereticali, come quella dei Catari, così come sulla Scuola Poetica Siciliana. Il Rinascimento europeo, dunque, non nacque come evento improvviso e autonomo, ma come esito di un lungo processo di mediazioni, trasmissioni e rielaborazioni precedenti.

Oggi sappiamo che l’amor cortese e la scuola federiciana siciliana hanno la loro origine diretta nelle scuole islamiche andaluse e nei poeti arabi siciliani. Perfino l’amore francescano per la povertà proviene da una idealizzazione secondo i canoni dell’amor cortese, con radici islamiche e specificamente sufi (Cardini 1989; Le Goff 1999; S. Marconi 2008). Nell’ambito della mistica l’influsso islamico fu significativo, infatti se ne ritrovano tracce in figure come Francesco d’Assisi, Teresa d’Ávila e San Giovanni della Croce. Cardini si chiede, a questo proposito, se forse Francesco «non sapesse molto più sull’Islam di quanto presumiamo» (Cardini 1989: 198).

Questo periodo di convivenza e splendore culturale evoca un’interessante analogia con l’epoca delle corti arabe in Sicilia. Infatti, durante la dominazione araba dell’Isola, dal IX al XII secolo, vi fu un luminoso periodo di convivenza tra musulmani, cristiani ed ebrei. Le corti arabe siciliane furono centri di grande fermento intellettuale, dove fiorirono letteratura, filosofia, scienza e arte.

«I Saraceni dimostrarono, come sempre, una tolleranza religiosa che permise a chiese, monasteri e alla tradizione ellenistica di prosperare come mai prima. Gli arabi introdussero nuovi sistemi agricoli, portarono cotone, papiro, agrumi, palme da datteri e canna da zucchero, che rese possibile una fiorente attività esportatrice» (Norwich 2021: 102).

La cultura islamica continuò a sopravvivere in Sicilia anche sotto la dominazione normanna e, successivamente, durante i regni di Enrico VI e di Federico II degli Hohenstaufen. Ibn Jubayr, nel suo Viaggio in Sicilia, contenuto nella Biblioteca araba siciliana di Amari, scrive:

«Quanto al re di questo popolo, è ammirevole per il suo modo di comportarsi, per il valore che attribuisce al lavoro dei musulmani e per impiegare giovani eunuchi che, per la maggior parte, custodiscono il segreto della loro fede e osservano le leggi dell’Islam. Egli confida molto nei musulmani e si affida a loro negli affari più delicati […]. Somiglia ai sovrani musulmani per i piaceri del governo, per l’organizzazione delle sue leggi, il cerimoniale, la distribuzione dei ranghi tra i cortigiani, la magnificenza del suo regno e lo sfarzo dei suoi ornamenti […]. Quanto a medici e astrologi, di cui ha molta cura e desidera ardentemente circondarsi, concede loro ogni bene pur di persuaderli a dimenticare la loro patria» (Ibn Jubayr 2022: 44-45).

Anche la storia dei musulmani di Sicilia è stata a lungo oggetto di una vera e propria damnatio memoriae. Vittoria Alliata (2020) denuncia questo processo di rimozione, osservando come le tracce già frammentarie della presenza islamica diventino ancora più elusive quando si tenta di rintracciare quelle del sufismo, «le cui caratteristiche sono già ineffabili in sé» (Alliata 2020: 145). Ricordando l’opera di Asín Palacios La escatología musulmana en la Divina Comedia, Alliata sottolinea l’ispirazione che i testi della tradizione islamica esercitarono su Dante e sulla Scuola Siciliana, che attorno a Federico II diede vita alla comunità dei Fedeli d’Amore.

Nel tempo Spagna e Sicilia si collocano dunque entrambe su una soglia, su una frontiera: nel Medioevo l’una ai margini del mondo conosciuto, l’altra invece al centro. Oggi entrambe rappresentano un confine geografico e culturale dell’Europa, territori ibridi in cui si intrecciano elementi europei e nordafricani, cristiani, ebraici e islamici.

Il desiderio di arricchire la biblioteca arabo-ispano-siciliana immaginata da Sciascia conserva dunque ancora tutta la sua attualità, come strumento per comprendere il Mediterraneo non come spazio omogeneo, ma come una rete complessa di influenze, attraversamenti e identità in continua trasformazione.

Considerazioni finali 

Cosa è il Mediterraneo? Mille cose insieme.  Non un paesaggio, ma innumerevoli paesaggi. Non un mare, ma un susseguirsi di mari. Non una civiltà, ma una serie di civiltà accatastate le une sulle altre (Braudel, Il Mediterraneo, 1985: 7).

Il Mediterraneo è oggi uno degli spazi geopolitici più fragili e strategici del pianeta. Su di esso si concentrano tensioni legate alla guerra, alla sicurezza, ai flussi migratori, alla mobilità delle persone, alle disuguaglianze economiche e agli squilibri ambientali. La Dichiarazione di Barcellona del 1995, che inaugurò il Partenariato euromediterraneo, individuava proprio nel Mediterraneo un’area decisiva per la costruzione della pace, della stabilità e della cooperazione tra Europa, Nord Africa e Medio Oriente. Più recentemente, la Nuova Agenda per il Mediterraneo dell’Unione Europea ha ribadito la centralità di questa regione come spazio di interdipendenza, responsabilità condivisa e futuro comune.

Il Mediterraneo non è un’entità statica, ma una struttura in perenne trasformazione, attraversata da tempi lenti e da accelerazioni improvvise. In questa prospettiva, può essere inteso come un ecosistema culturale complesso e stratificato, in cui eredità comuni, patrimoni condivisi e contaminazioni culturali si intrecciano in una trama ininterrotta di relazioni antiche e contemporanee, di scambio, conflitto e cooperazione.

Il Mediterraneo è un mare di isole. La Sardegna, che per alcuni geografi antichi coincideva con la mitica Atlantide. La Sicilia, che, come osservava Braudel, si protende verso Biserta quasi a unire il Maghreb al continente europeo. Sicilia che rappresenta uno dei luoghi in cui l’essenza stessa del Mediterraneo si manifesta con maggiore evidenza: qui, nel corso dei secoli, si sono intrecciati i lasciti dei Greci e dei Romani, dei Normanni, degli Svevi, degli Arabi e degli Spagnoli, dando luogo a una stratificazione storica che restituisce l’immagine di un’identità plurale e in continua trasformazione.

Predrag Matvejević nel Breviario mediterraneo ci restituisce un Mediterraneo fatto di porti e approdi, rotte ed esili, ospitalità, lingue e memorie intrecciate, facendo emergere un mare non riconducibile a un’identità univoca, ma costituito da differenze in relazione o in tensione, una vera e propria geografia culturale ibrida.

Esso diviene il luogo in cui i confini culturali si perdono e si fondono in un incessante processo storico, in cui le opposizioni Oriente/Occidente, nativo/emigrante, colonizzato/colonizzatore tendono a dissolversi in un orizzonte di continua negoziazione simbolica e culturale. Come scrive Homi K. Bhabha in Nazione e narrazione, 1997: «le origini delle nazioni, proprio come quelle delle narrazioni, si perdono nel mito e i loro confini esistono solo nella fantasia». Il confine appare così in continuo movimento; non coincide con lo spazio fisico, ma sposta incessantemente le frontiere della narrazione sulle nazioni. Il confine non è dato: è inventato, costruito, storico. In questa prospettiva, la cultura mediterranea si configura come ibrida e relazionale, fondata su un principio di attraversamento più che di separazione. Il Mediterraneo non è dunque soltanto uno scenario di crisi, è anche uno spazio di possibilità storiche, un laboratorio in cui si sono sperimentate forme complesse di convivenza, varietà culturale e circolazione dei saperi.

In questo orizzonte, al-Andalus rappresenta un “mito buono”, non un modello ideale e astorico, ma un paradigma storico e simbolico attraverso cui interrogare il presente. In al-Andalus, Islam, Cristianesimo ed Ebraismo condivisero spazi urbani, lingue, pratiche giuridiche, saperi scientifici, tradizioni letterarie e artistiche, dando origine a una delle più alte forme di civiltà del Mediterraneo. Quella esperienza storica continua oggi a operare come dispositivo critico contro le narrazioni dello scontro di civiltà, come memoria attiva di una convivenza possibile fondata sul pluralismo, sulla traduzione e sull’interdipendenza culturale.

In un’epoca in cui il Mediterraneo è spesso narrato quasi esclusivamente come spazio di morte, conflitto e separazione, il richiamo ad al-Andalus consente di restituire profondità storica a questo mare e di riattivarne la funzione di ponte tra sponde, porti, mondi. Non come nostalgia di un passato perduto, ma come risorsa critica per ripensare le categorie di identità, alterità, confine e appartenenza nel Mediterraneo contemporaneo. Le identità sono transitive (Canevacci 2021), miste, complesse, frutto di scambi continui.

Il mito è un ingrediente vitale, non una favola, è una forza attiva costruita nel tempo. Come ha scritto Malinowski in Primitive Psychology (1926, 101), il mito non è una falsificazione della realtà contrapposta alla storia, ma una sua parte sostanziale. Lo spazio del mito non è lineare né omogeneo, si rinnova costantemente. «Il nostro tentativo consiste nello scoprire le fonti del racconto meraviglioso nella realtà storica» (Vladimir Propp (1981:14).

È appena il caso di precisare che la dominazione araba non fu una parentesi, ma «una delle parti più onorevoli e degne della narrazione storica spagnola» (González Alcantud 2014, 60) e possiamo aggiungere: tanto in Spagna quanto in Sicilia e nel Sud Italia.

«Al-Ándalus, senza dubbio, è un cronotopo, nel senso che Michail Bachtin attribuisce a questa parola, concependola come un incrocio tra tempo e spazio (Bachtin, 1989: 237). Questa intersezione spazio-temporale intensifica il significato e richiama l’idea di “paradiso”. Spesso si fa riferimento all’idea di paradiso presente in molte religioni come luogo dell’utopia e della nostalgia (Eliade, 1971: 149-184)» (González Alcantud, Al-Ándalus y el tiempo mítico de los Andalusíes).

La visione mitica di al-Ándalus contiene in sé una nostalgia che è il desiderio di qualcosa che non può più essere e che potenzialmente potrebbe rivivere come possibilità. Questo elemento ci rimanda a Walter Benjamin, quando afferma che si prova nostalgia per il presente delle proprie possibilità. Pertanto, il passato non si trasforma in un’entità statica, ma in qualcosa di vivo e dinamico. Per Benjamin, il rapporto con la storia non si limita a un semplice atto cognitivo, ma consiste nel cogliere le opportunità interrotte del passato e reinserirle per costruire futuri possibili. Benjamin suggerisce che il passato può essere recuperato e rivitalizzato attraverso atti di interpretazione e ricontestualizzazione nel presente.

Al-Ándalus non è una storia di conquista e riconquista, ma un luogo di creatività e saggezza, è l’idea di mito buono evocata da José Antonio González Alcantud, un mito positivo di convivenza tra musulmani, cristiani ed ebrei, “buono da pensare”, un orizzonte verso cui guardare, che contiene in sé la speranza e la possibilità di convivenza e di pace. 

Dialoghi Mediterranei, n. 77, gennaio 2026 

Note 

^[1]   Con il termine “il moro” intendo una categoria fantasmatica, che prende il nome dai Mori della Mauritania e poi si estende all’invenzione dell’altro, dell’arabo. Per maggiori informazioni (Alcantud 2002, 2008). 

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Rubera, Giorgia. 2003. «Le donne di Allah. Una ricerca antropologica attraverso lo sguardo dell’artista Shirin Neshat.» La Critica Sociologica 147.
—. 2022. «The Women of Allah.» Quaderno Baselga di Pinè.
—. 2025. «Decolonizzare lo sguardo. Le donne di Shirin Neshat.» Dialoghi Mediterranei 75.

Rubiera, María Jesús. 1980. Literatura Hispano-Árabe. Madrid: Taurus Ediciones. 

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Giorgia Rubera, Dipendente del Consiglio Nazionale delle Ricerche (CNR), Istituto di Scienze del Patrimonio Culturale. PhD Cum Laude Mención de Doctorado Internacional presso la Escuela de Doctorado de Humanidades y Ciencias Sociales Universidad de Granada, sotto la direzione del Prof. José Antonio González Alcantud con un progetto di ricerca di antropologia sull’arte sufi contemporanea nel Mediterraneo. Laureata in Sociologia, settore Antropologico e dello Sviluppo presso l’Università “La Sapienza” di Roma, con una tesi intitolata: Le Donne di Allah. Una ricerca antropologica attraverso lo sguardo dell’artista iraniana Shirin Neshat. Collabora con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli tramite l’Associazione Eleonora Pimentel dal marzo 2020 apportando un contributo di rilevanza scientifica al progetto “La Tela del Mediterraneo e la Carta di Napoli”. La sua attività di ricerca si focalizza sul dialogo interculturale e sulla decostruzione critica degli stereotipi. Membro dell’Asociación para la Investigación en Ciencias de las Religiones (AICR), partecipando attivamente a reti di ricerca internazionali dedicate allo studio delle religioni e ai fenomeni religiosi in chiave interdisciplinare. Membro dell’European Network for the Study of Islam and Esotericism (ENSIE). Membro della European Association of Social Anthropologists (EASA).

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