Palermo, il porto, Tunisini in partenza (ph. Eugenio Grosso, 2014)
di Francesca Spinola
Pochi temi attraversano la storia dei popoli arabi con la stessa forza del viaggio. Non è soltanto uno spostamento nello spazio, né semplicemente il passaggio da un luogo a un altro: è una pratica, un’esperienza e, soprattutto, un’immagine attraverso la quale una civiltà ha raccontato sé stessa. Partire, attraversare, conoscere, lasciare, ritornare: sono verbi che nel mondo arabo-islamico hanno assunto nel corso dei secoli un significato che va ben oltre la dimensione geografica. Il viaggio diventa così una forma di conoscenza, uno strumento di relazione, una necessità religiosa, un’esperienza politica e, nella contemporaneità, anche una delle forme più evidenti attraverso cui si manifesta il rapporto tra chi è partito e chi è rimasto.
Come spiega Alma Salem, la parola araba legata al viaggiare, raḥḥāl o raḥḥāla, deriva dalla radice r-ḥ-l e richiama il verbo intensivo raḥḥala, «mettersi ripetutamente in cammino» [1]. Già nella struttura linguistica emerge dunque un’idea di movimento reiterato, quasi di una condizione permanente del viaggiatore. Alla medesima radice appartiene ruḥḥal, utilizzato per indicare i popoli nomadi, coloro per i quali il movimento costituisce una condizione di vita, in opposizione alla stanzialità. Ancora più significativo è il termine raḥl, che può indicare tanto il bagaglio quanto la sella e, per estensione, ciò che accompagna il viaggiatore nel suo percorso. In questa costellazione semantica si può leggere una delle immagini più potenti della cultura del viaggio: per chi è costantemente in movimento, la casa non coincide necessariamente con un luogo, ma può essere ciò che si porta con sé [2].
Il viaggio, dunque, non rappresenta semplicemente l’uscita da uno spazio conosciuto verso uno sconosciuto. Nell’immaginario arabo-musulmano esso implica spesso l’attraversamento di una soglia, materiale e simbolica insieme. Malek Chebel ha mostrato come questo immaginario si sia organizzato anche attraverso la contrapposizione tra dār al-Islām, la «casa dell’Islam», e dār al-ḥarb, la «casa della guerra»: due categorie attraverso le quali il territorio veniva interpretato non soltanto in termini geografici, ma anche religiosi e politici [3.] Il viaggio oltre i confini della comunità poteva quindi assumere il significato di un attraversamento dell’alterità, di un confronto con ciò che si trovava al di fuori dello spazio conosciuto e riconosciuto.
È interessante osservare come questa percezione del viaggio e dello spazio non sia rimasta immutata nel corso della storia. L’immagine del mare, per esempio, assume nella cultura araba significati differenti a seconda delle epoche e dei contesti. Nella memoria della Jāhiliyya, l’epoca preislamica, il mare appare anche come uno spazio attraversabile, legato agli scambi e alla navigazione. In epoche successive, soprattutto nella rappresentazione letteraria e geografica medievale, il Mediterraneo può invece trasformarsi in una frontiera ambivalente, capace di suscitare attrazione e inquietudine allo stesso tempo. E proprio il Mediterraneo, che oggi immaginiamo come uno spazio di collegamento quasi naturale tra le sue due rive, è stato per secoli confine, via commerciale, luogo di guerra, passaggio di uomini e merci, ma anche spazio di incontro, dialogo e contaminazione.
Viaggiare, nel mondo arabo antico, non era dunque un’eccezione, ma una pratica radicata fin dagli albori della civiltà. Nella penisola arabica i viaggi erano legati innanzitutto alle esigenze commerciali e alle reti di scambio che collegavano regioni lontane. Con l’affermazione dell’islam, tuttavia, la mobilità assunse dimensioni nuove. L’espansione del califfato rese necessario costruire e organizzare grandi reti di comunicazione, collegare territori conquistati, amministrare città e province, riscuotere tributi, conoscere popolazioni, risorse e percorsi. La geografia divenne così anche una forma di sapere politico: conoscere le strade significava conoscere il territorio e, in una certa misura, poterlo governare.
A questa esigenza amministrativa e politica si affiancava quella religiosa. Il pellegrinaggio alla Mecca, il ḥajj, richiedeva la conoscenza delle vie, delle soste, dei luoghi sacri e delle condizioni necessarie per affrontare un viaggio che poteva durare mesi. Ma il movimento attraverso lo spazio non riguardava soltanto il pellegrino. Studiosi, giuristi, mercanti, diplomatici e semplici curiosi attraversavano il mondo islamico alla ricerca di conoscenze, relazioni, opportunità e avventure. Tra il X e il XIV secolo, storici e geografi arabi divennero grandi viaggiatori e produssero una quantità straordinaria di testimonianze. Il loro obiettivo non era necessariamente quello di oltrepassare i confini del mondo islamico: spesso era, al contrario, quello di conoscerlo dall’interno, descriverne le città, le popolazioni, le pratiche religiose, le economie e le differenze culturali.
Da questa pratica nasce e si consolida la letteratura di viaggio, la riḥla. Il viaggio diventa racconto e il racconto diventa una forma di conoscenza. Il viaggiatore osserva, registra, interpreta e trasmette. La sua esperienza individuale assume così un valore collettivo: ciò che egli vede diventa patrimonio di chi non ha compiuto quel viaggio.
Tra i primi esempi celebri si trova la Risāla di Ibn Faḍlān, che nel 921 raggiunse la regione del Volga in una missione diplomatica per conto del califfo abbaside al-Muqtadir. Il suo resoconto è ancora oggi una fonte preziosa per conoscere popolazioni e territori dell’Europa orientale e mostra con particolare evidenza come il viaggio diplomatico potesse trasformarsi in osservazione etnografica [4].
A questa tradizione appartiene anche Ibn al-ʿArabī, giudice e tradizionista andaluso, che compì un lungo viaggio dall’Andalusia verso il Mašriq. Il suo diario è andato perduto, ma la sua esistenza è ricordata da Ibn Khaldūn. Sarà però Ibn Jubayr a dare alla riḥla una forma letteraria più compiuta, trasformando l’esperienza del viaggio in un genere autonomo. Il percorso culminerà, circa un secolo e mezzo più tardi, nell’opera monumentale di Ibn Baṭṭūṭa, il cui Tuḥfat al-nuẓẓār fī gharāʾib al-amṣār wa-ʿajāʾib al-asfār rappresenta una delle più straordinarie testimonianze della mobilità nel mondo medievale.
Se poi guardiamo al Corano, il tema del viaggio emerge con altrettanta forza. Il testo sacro riconosce che il viaggio fa parte dell’esperienza umana: la possibilità di spostarsi sulla terra vi è presentata come uno dei doni di Dio all’umanità, insieme ai fiumi, alle strade e ai segni celesti che permettono di orientarsi (Corano 16:15-16). Diversi spostamenti compiuti dal profeta Muḥammad sono ricordati nel Corano. La sua Hijra, l’emigrazione dalla Mecca a Yathrib/Medina insieme alla piccola comunità musulmana, vi è esplicitamente menzionata: chi rinunciò al viaggio per calcolo personale viene criticato (Corano 48:11), mentre chi emigrò è elogiato insieme a quanti si impegnano sulla via di Dio (Corano 59:8-9; 2:218).
Il più straordinario tra i viaggi attribuiti al profeta è però quello notturno dalla Mecca a Gerusalemme, l’isrāʾ, proseguito poi verso il cielo nel miʿrāj; un intero capitolo del Corano, la sura XVII (Sūrat al-Isrāʾ), si apre proprio con il ricordo di questo spostamento. Altrove il testo sacro invita direttamente i credenti a percorrere la terra per osservare come Dio abbia dato origine alla creazione (Corano 29:20), mentre un celebre versetto rivolto a uomini e jinn afferma che essi non potranno oltrepassare i confini dei cieli e della terra se non con il permesso divino (Corano 55:33): un passaggio che alcuni commentatori moderni hanno voluto leggere come un’allusione ai viaggi nello spazio. Alla partenza, terrena o simbolica che sia, il profeta raccomandava di recitare un’invocazione che ringrazia Dio per aver messo a disposizione dell’uomo i mezzi del viaggio, poiché da solo l’uomo non avrebbe potuto procurarseli (Corano 43:13).[9]
Il viaggiatore, in questa tradizione, non è dunque soltanto colui che parte. È colui che vede e racconta. Il viaggio produce conoscenza perché mette il soggetto di fronte all’altro, e l’altro costringe il viaggiatore a ridefinire anche l’immagine che ha di sé stesso. Ogni viaggio è, in questo senso, anche un viaggio dentro la propria identità. È proprio qui che la storia della riḥla incontra la contemporaneità nordafricana.
Tunisi (ph. Francesca Spinola)
Il Viaggio estivo di ritorno in Tunisia
L’estate in Tunisia ha il suono rombante degli aerei che atterrano sfiorando l’autostrada che dal centro porta verso le banlieue nord della capitale. Ha il colore scuro della pelle abbronzata da un sole che sembra non stancarsi mai di bruciare. Ha il sapore acre del sudore mescolato al sale del mare, che in agosto è insieme rifugio e promessa di refrigerio, ma non sempre riesce davvero a rinfrescare. Ha soprattutto il suono di un frastuono di voci eccitate, di saluti, di bambini, di taxi che aspettano, di famiglie che si chiamano al telefono. Perché in Tunisia l’estate è, prima di tutto, il tempo del ritorno.
È il ritorno di chi è partito.
Arrivano dall’Italia, dalla Francia, dalla Germania, dal Belgio, dalla Svizzera. Arrivano in aereo, in nave, in automobile. Alcuni attraversano il Mediterraneo con le proprie automobili stipate di valigie; altri arrivano con poche borse e molti regali. Ci sono i figli nati in Europa che tornano nella casa dei nonni, giovani adulti che conoscono la Tunisia soprattutto attraverso i racconti familiari, uomini e donne che hanno lasciato il Paese decenni prima e che ogni estate ripercorrono la stessa strada verso il quartiere d’origine. Ci sono coloro che sono emigrati per lavoro, coloro che hanno studiato all’estero, coloro che hanno costruito altrove una vita intera e coloro che continuano a vivere in una condizione intermedia, con un piede sulla riva da cui sono partiti e l’altro su quella verso cui sono approdati. L’estate tunisina è allora anche una geografia del ritorno.
Tunisi (ph. Francesca Spinola)
Gli aeroporti e i porti si riempiono di persone che attendono, aspettano, telefonano, cercano di riconoscere un volto tra centinaia. Chi ritorna è atteso e, in una certa misura, celebrato. Viene accolto, accompagnato, nutrito, interrogato, festeggiato. Il ritorno non è un gesto privato: coinvolge famiglie allargate, vicini, amici, interi quartieri. Si parte da lontano per andare a prendere qualcuno; si organizzano pranzi, visite, feste. Si portano fiori, dolci, profumi, oli, abiti, giocattoli. E chi arriva porta con sé ciò che proviene dall’altra sponda del Mediterraneo: regali, oggetti, denaro, fotografie, racconti, notizie.
Il viaggio contemporaneo appare così molto diverso dal viaggio del mercante medievale, del pellegrino o del geografo. Eppure, conserva una struttura sorprendentemente simile: partire, attraversare uno spazio, raggiungere qualcuno o qualcosa, accumulare esperienze e infine tornare per raccontarle.
Oggi si viaggia per motivi apparentemente «profani»: per cercare condizioni di vita migliori, per lavorare, studiare in università straniere, partecipare a convegni, costruire una carriera, raggiungere familiari, visitare luoghi o semplicemente trascorrere qualche settimana di vacanza. Ma dietro queste motivazioni contemporanee continua a esistere una cultura della mobilità profondamente radicata. La riḥla non appartiene soltanto al passato: il suo significato si è trasformato insieme alle società che l’hanno praticata.
Il Mediterraneo contemporaneo ne offre forse uno degli esempi più evidenti. La stessa acqua che per secoli è stata attraversata da mercanti, pellegrini, studiosi e soldati è oggi attraversata da migranti, turisti, lavoratori stagionali, studenti e membri delle diaspore. Il significato del viaggio cambia a seconda di chi parte, dei documenti che possiede, del mezzo che utilizza e della possibilità stessa di scegliere se partire. Per alcuni il viaggio è una vacanza. Per altri è una necessità. Per altri ancora è una separazione.
Tunisi (ph. Francesca Spinola)
Ed è proprio la Tunisia, con la sua posizione al centro del Mediterraneo, a rendere particolarmente evidente questa ambivalenza. Il Paese è contemporaneamente destinazione turistica, luogo di partenza, luogo di transito e soprattutto luogo di ritorno. La sua storia recente è attraversata da movimenti di popolazione che hanno costruito una relazione permanente tra la Tunisia e le società europee. Per molte famiglie tunisine, infatti, la migrazione non produce una separazione definitiva, ma una forma di presenza a distanza: si parte, ma si continua a appartenere; si vive altrove, ma si torna; si costruisce una casa in Europa e, nello stesso tempo, se ne conserva una in Tunisia.
Il viaggio diventa così una pratica familiare e ciclica. Partenze, arrivi, ripartenze e ritorni assumono quasi il carattere di piccoli pellegrinaggi. Non necessariamente perché chi torna venga considerato una figura sacra in senso religioso, ma perché il ritorno produce un rituale di riconoscimento. Il corpo di chi arriva diventa il luogo in cui si incontrano due mondi: quello della famiglia che è rimasta e quello della persona che ha vissuto altrove. Il viaggiatore porta con sé l’esperienza dell’esterno e la deposita temporaneamente nello spazio domestico.
In questo senso, il ritorno estivo del tunisino residente all’estero può essere letto come una forma contemporanea di riḥla: non più soltanto un viaggio verso l’ignoto, ma un movimento circolare tra due appartenenze. Il viaggio non termina quando si raggiunge la destinazione; continua nel momento in cui si torna a casa e si racconta ciò che si è visto.
Sidi Bou Said (ph. Francesca Spinola)
Viaggio e religione
La relazione tra viaggio e religione rende ancora più complesso questo quadro. La mobilità occupa infatti un posto fondamentale nella tradizione islamica. Il Corano invita ripetutamente gli uomini a «viaggiare sulla terra» e a osservare ciò che è accaduto ai popoli precedenti; il viaggio diventa così anche una modalità di conoscenza e di riflessione. La tradizione degli aḥādīth e la letteratura religiosa hanno inoltre contribuito a costruire un immaginario nel quale lo spostamento nello spazio può essere legato alla ricerca del sapere, al pellegrinaggio, alla devozione e alla trasformazione personale.
Un ruolo fondativo è naturalmente quello della Hijra, la migrazione del profeta Muḥammad e dei suoi seguaci dalla Mecca a Medina nel 622. La Hijra non coincide con il pellegrinaggio e non costituisce uno dei cinque pilastri dell’islam, ma rappresenta un evento decisivo nella storia islamica: è una partenza determinata dalla necessità di abbandonare uno spazio divenuto ostile per costruire altrove una nuova comunità. La sua importanza è tale che proprio dall’anno della Hijra prende avvio il calendario islamico.
La partenza assume qui un significato radicale. Non si tratta semplicemente di andare via: significa interrompere una condizione precedente e costruirne una nuova. Il viaggio diventa trasformazione.
Questa idea permette di guardare con occhi diversi anche alle migrazioni contemporanee. Certamente sarebbe improprio sovrapporre la Hijra alle migrazioni economiche o politiche dei nostri giorni; le differenze storiche e religiose sono enormi. Ma rimane significativo il modo in cui la partenza continua a essere percepita come un passaggio esistenziale. Chi lascia il proprio Paese non cambia soltanto luogo: cambia spesso lingua, abitudini, relazioni, status sociale e modo di percepire sé stesso. La migrazione è una frattura, ma anche la costruzione di una nuova continuità. Ed è qui che il ritorno diventa importante quanto la partenza.
Il viaggio verso i propri cari presenta infatti una struttura che ricorda, almeno sul piano antropologico, quella della ziyāra, la visita a un luogo o a una persona investiti di particolare valore religioso e simbolico. La ziyāra, praticata in forme diverse nelle società musulmane, riguarda soprattutto la visita a tombe, santuari e luoghi associati a figure sante o venerate. In particolare, in numerose società nordafricane, la visita ai santuari dei ṣāliḥūn, dei santi e dei maestri spirituali, è stata storicamente una pratica attraverso la quale individui e comunità hanno cercato protezione, guarigione, benedizione e baraka.
La baraka è precisamente uno dei concetti che permettono di comprendere il legame tra viaggio e relazione. È una benedizione che può essere ricevuta, trasmessa, cercata. È associata ai santi e ai luoghi santi, ma può essere anche evocata nelle relazioni quotidiane, nei gesti di congedo e di accoglienza. Prima di partire, si chiede la benedizione dei genitori; prima di affrontare un viaggio lungo, si salutano gli anziani; quando si torna, si ricevono abbracci, preghiere, parole di protezione.
Nell’Africa mediterranea questa cultura della visita e della benedizione ha assunto forme particolarmente articolate. Dalla Cabilia a Tlemcen, da Kairouan alle regioni rurali della Tunisia, i santuari e le tombe di santi e sante hanno costituito per secoli punti di riferimento per comunità che vi si recavano per chiedere baraka. Uomini e donne, famiglie e individui, pellegrini occasionali e devoti abituali hanno trasformato questi luoghi in spazi di incontro tra memoria, religione e territorio.
La Tunisia, in questo quadro, occupa una posizione particolare. Kairouan, una delle principali città sante del Maghreb e centro storico della cultura islamica, rappresenta forse il caso più evidente. Ma il paesaggio religioso tunisino è molto più ampio e comprende moschee, zawāyā, mausolei, tombe di santi e luoghi di memoria disseminati sul territorio. Il viaggio verso questi luoghi non è soltanto un movimento verso un punto della carta geografica: è un modo per entrare in relazione con una memoria, con una genealogia spirituale e con una comunità.
Anche il viaggio migratorio, per quanto profondamente diverso, conserva qualcosa di questa dimensione relazionale. Chi parte dalla Tunisia non lascia soltanto un territorio: lascia persone. E spesso parte proprio grazie a quelle persone, con il loro consenso, il loro aiuto economico, la loro benedizione. Chi rimane diventa il punto di riferimento di chi parte; chi parte diventa, a sua volta, una risorsa per chi resta.
Da qui nasce una domanda apparentemente semplice: chi è il viaggiatore? È colui che parte o colui che aspetta? È colui che attraversa il Mediterraneo o colui che ogni estate si reca all’aeroporto per accoglierlo? È colui che porta con sé denaro e regali dall’Europa oppure colui che ha mantenuto intatta la casa nella quale quel denaro e quei regali vengono accolti?
La risposta non è univoca. Il viaggio contemporaneo produce infatti una relazione reciproca tra partenza e permanenza. Il migrante non è soltanto colui che se ne va e il paese d’origine non è soltanto il luogo lasciato alle spalle. Entrambi continuano a esistere l’uno nell’altro.
È forse per questo che l’estate tunisina ha un significato che va oltre la semplice stagione turistica. In quei mesi il Paese diventa un grande spazio di ricomposizione temporanea. Le famiglie si riuniscono, le case riaprono, le automobili con targa europea attraversano le strade, i ristoranti si riempiono, i villaggi si animano. Le persone ritornano nei luoghi dell’infanzia e mostrano ai figli nati altrove una Tunisia che spesso conoscono soltanto attraverso i racconti familiari. Il ritorno diventa allora una forma di memoria.
Ogni viaggio produce un’assenza e ogni ritorno tenta, almeno temporaneamente, di colmarla. Ma il ritorno non restituisce mai esattamente ciò che era stato lasciato. Chi torna è cambiato; anche il luogo che lo accoglie è cambiato. La casa dell’infanzia può essere più piccola di come la si ricordava, le strade possono sembrare diverse, i parenti possono essere invecchiati, i bambini possono essere diventati adulti. Tornare significa quindi incontrare nuovamente un luogo che appartiene al passato e che, nello stesso tempo, continua a essere presente.
La Tunisia contemporanea è attraversata da questa tensione tra mobilità e radicamento. È un Paese in cui il viaggio può significare fuga, opportunità, studio, lavoro, turismo, pellegrinaggio, desiderio, separazione o ritorno. Ma tutte queste forme di movimento condividono una caratteristica: mettono in discussione il rapporto tra individuo e luogo.
Forse è proprio questa la continuità più profonda tra la riḥla medievale e il viaggio contemporaneo. Ibn Jubayr e Ibn Baṭṭūṭa partivano per conoscere il mondo e, attraverso il racconto, restituivano quel mondo a chi era rimasto. Oggi il migrante tunisino attraversa il Mediterraneo e porta con sé un mondo, per poi riportarne un altro quando torna. Cambiano i mezzi di trasporto, le frontiere, i documenti e le ragioni della partenza; rimane il bisogno di raccontare e di mantenere una relazione con il luogo da cui si proviene.
Il viaggio, dunque, non è soltanto una distanza. È una relazione. È ciò che separa e ciò che permette di ritrovarsi. È la partenza di chi cerca altrove una possibilità e il ritorno di chi, anche dopo molti anni, continua a riconoscere in quella terra una parte di sé. È il Mediterraneo attraversato in entrambe le direzioni, non come una linea che divide due mondi, ma come uno spazio che li mette continuamente in relazione. In Tunisia, ogni estate, questa relazione diventa visibile.
Chi arriva porta con sé le tracce del viaggio. Chi lo accoglie gli restituisce quelle della casa. Tra i due si scambiano valigie, denaro, regali, fotografie, notizie, abbracci e benedizioni. E per qualche settimana il viaggio sembra compiere il suo movimento più antico: partire per poter tornare.
Perché forse il viaggio, nel mondo arabo-islamico come nella Tunisia contemporanea, non è mai soltanto un andare. È un andare e venire. È partire sapendo, o sperando, di poter tornare. È lasciare una terra per poter continuare ad appartenerle. Ed è proprio in questo movimento incessante tra lontananza e ritorno che il Mediterraneo smette di essere soltanto una frontiera e torna a essere ciò che è stato per secoli: una strada.
Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026
Note
[1] Alma Salem, «Il sé e l’altro nello sguardo di tre esponenti della Nahda», Études Arabes, n. 119: 58-61. Cfr. anche M. Chebel, «L’imaginaire arabo-musulman», Presses Universitaires de France, Paris, 1993; Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, s.v. r-ḥ-l.
[2] Alma Salem, cit.: 58-61.
[3] Cfr. M. Chebel, “L’imaginaire arabo-musulman”, cit.: 199-200.
[4] Ibn Faḍlān, Ibn Faḍlān and the Land of Darkness, trad. C. Stone, Penguin, 2012.
[5] W. M. Watt, «Hidjra», Encyclopaedia of Islam, seconda edizione, III (1971):366-367; W. Madelung, «Emigration», Encyclopaedia of the Qurʾān, II (2002): 18.
[6] Ibn ʿArabī (1076-1148), testimonianza del viaggio ricordata da Ibn Khaldūn nella Muqaddima.
[7] Ibn Jubayr, Riḥla, trad. it. Viaggio in Sicilia, Adelphi, Milano, 2022.
[8] Ibn Baṭṭūṭa, I viaggi, a cura di C. M. Tresso, Torino, 2006.
[9] Shawkat M. Toorawa, «Trips and Voyages», in Encyclopaedia of the Qurʾān, vol. V, Brill, Leida, 2006: 372-376.
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Francesca Spinola, giornalista professionista attualmente residente a Tunisi, ha conseguito un diploma in Studi arabi e islamistica presso l’Istituto Dar Comboni al Cairo e un master in Studi arabi e islamici presso il PISAI – Pontificio istituto di studi arabi e islamica. È laureata in scienze politiche indirizzo politico internazionale (Università “La Sapienza”). Sta associando al giornalismo la ricerca in studi islamici con un focus sulle questioni di genere. È autrice di numerosi articoli giornalistici e di alcuni saggi di cui l’ultimo è Blu Tunisi: viaggio nella città e nei suoi cinque storici villaggi edizioni Infinito, 2024.
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