Christian Bromberger
di Julia Csergo, Jessica Roda [*]
Christian Bromberger è stato uno dei fondatori del dipartimento di etnologia dell’Université de Provence, dove ha creato il Laboratorio – divenuto in seguito Istituto – di etnologia mediterranea e comparata, che ha diretto fino al 2006.
Aperto all’interdisciplinarità e appassionato di storia, ha esplorato terreni di ricerca tanto diversificati quanto le identità regionali del Gilan in Iran, dove ha partecipato alla creazione di un museo del patrimonio rurale della provincia, le passioni dei suoi contemporanei per il calcio, il trattamento sociale e culturale della pilosità, il patrimonio architettonico in Provenza, il patrimonio immateriale – che egli non dissocia dal patrimonio materiale.
Ha espresso punti di vista critici sull’evoluzione del modo in cui i concetti di identità e di patrimonio immateriale vengono trattati. Ha manifestato la propria «esasperazione» nei confronti dell’«uso generalizzato della nozione di PCI (Patrimonio Culturale Immateriale)» e, ancor più, nei confronti dell’«impostura intellettuale che tale generalizzazione costituisce». Egli evoca persino il PCI come uno strumento di «asepsi dei fatti culturali». Per tutti questi motivi, le sue analisi, talvolta dissonanti, occupano un posto centrale per le questioni che ci mobilitano in questo dossier.
Julia Csergo e Jessica Roda: Lei ha spesso spiegato che le culture popolari e le tradizioni erano portatrici di conflitti e di contestazioni intra- e intercomunitarie, attorno alla questione dell’origine territoriale e dell’appartenenza etnica e/o religiosa. Quali esempi significativi di esasperazione di queste tensioni ha individuato nei dossier presentati per l’iscrizione nella lista del Patrimonio Culturale Immateriale (PCI) dell’UNESCO?
Christian Bromberger: «L’Unesco accompagna la sua definizione di “patrimonio culturale immateriale” [1] con la seguente raccomandazione paradossale: “il rispetto reciproco tra le culture”. Eppure Claude Lévi-Strauss ci aveva avvertiti delle difficoltà di un simile progetto. Ecco cosa scriveva: “Si deve riconoscere che questa diversità (culturale) risulta in gran parte dal desiderio di ogni cultura di opporsi a quelle che la circondano, di distinguersi da esse, in una parola, di essere sé stessa” [2]. Meglio o, forse peggio, una delle clausole della Convenzione del 2003 è che “le pratiche iscritte nella lista del patrimonio immateriale devono favorire il dialogo interculturale”. Gli esempi ci mostreranno che, lungi dal “favorire il dialogo interculturale”, le classificazioni dell’Unesco hanno rinfocolato le tensioni tra le culture.
Cominciamo con un ricordo. Nel 2010 si teneva a Baku un convegno sull’alimentazione [3]. Nel primo pomeriggio stavamo ascoltando distrattamente l’intervento di una collega quando un individuo entrò nella sala e depositò rumorosamente sul tavolo di ciascuno un fitto documento intitolato “The Reply on the Book Armenian Cuisine by T. A. Hatranova”. Ho conservato quello scritto. Secondo l’autore del testo, quel libro è innanzitutto un plagio di Armeniaskaya koulinariya, pubblicato negli anni ‘50-’60 da Sergievitch Piruzyan, l’ex presidente dell’assemblea dei commissari del popolo della Repubblica Socialista d’Armenia; ma soprattutto, la maggior parte di quelle ricette, definite armene, sarebbero in realtà di origine turca. L’autore basa la sua argomentazione sugli insegnamenti di Tahir Amiraslanov, presidente dell’associazione nazionale della cucina in Azerbaigian [4]. Il dibattito armeno-turco è particolarmente acceso sulle origini della dolma, quella preparazione che consiste nell’avvolgere in una foglia di vite, o altro vegetale, verdure, riso e talvolta carne tritata. “Chiedete a chiunque quale sia il piatto più popolare e famoso della cucina armena e vi risponderà: tolma”. La stessa constatazione è fatta da Irina Petrosian e David Underwood: “Chiedete a qualsiasi armeno di darvi le frasi chiave su cosa significhi essere armeno. Menzioneranno sempre in qualche modo la tolma cucinata dalla madre o dalla nonna”. Per gli azeri non ci sono dubbi: la dolma è un’invenzione turca; la carne tritata è una creazione turca e del resto “questo pensiero culinario di farcire qualcosa, avvolgere in qualcosa, si riflette in molti piatti della cultura culinaria turca… la dolma non ha radici armene ed è stata da loro ripresa dalla cucina turca”.
Il dibattito non è solo culinario ma anche filologico. Per gli armeni la parola tolma risale a più di duemila anni fa, al regno di Urartu, dove il termine toli indicava un grappolo d’uva. Da toli deriverebbero tolma e dolma [5]. Per gli azeri, dolma è un derivato del verbo dolmak che significa “riempire”. Questa etimologia turca è così evidente che diversi studiosi armeni riconoscono l’origine turca della preparazione. In Armenia esiste dal 2011 un “International Dolma Festival”. Negli Stati Uniti “Tolma era parte fondamentale della memoria degli immigrati” [6], tanto che “l’occasione che riuniva tutte le famiglie era l’evento annuale della raccolta delle foglie di vite all’inizio di giugno”, come riportato dalla rivista Ararat. Le rivendicazioni armene hanno scatenato quella che è stata definita una “guerra della tolma” a cui hanno partecipato specialisti e politici, in particolare il presidente dell’Azerbaigian, Ilham Aliyev, che nel 2011 dichiarava: “Se chiedete a un armeno cosa significhi ‘dolma’ nella loro lingua, non saranno in grado di rispondere. Per loro è come ‘Karabakh’, una parola priva di senso”».
J.C. et J.R.: Il patrimonio culturale immateriale sarebbe, dunque, un nuovo «materiale per le frontiere etniche», analogo a ciò che Lei ha messo in evidenza a proposito delle religioni, nella misura in cui il patrimonio, a causa della sacralità che gli viene attribuita, è suscettibile di svolgere un ruolo analogo di divisione e di conflitto?
Ch. B.: «Gli esempi precedenti riguardano l’alimentazione: le ricette circolano, vengono rapidamente “appropriate” da comunità che non le hanno create. Cosa succede quando si tratta di patrimonio propriamente immateriale? [7]. In verità, il problema della circolazione e dell’appropriazione è lo stesso quando si tratta di un’opera teatrale o di un’aria musicale. L’eccellente film di Adela Peeva, Whose is this song? ce ne fornisce un bell’esempio. La stessa melodia è attestata in almeno sette Paesi, ognuno dei quali ne rivendica la paternità. La regista attraversa i sette Paesi dove quest’aria accompagna ora un canto d’amore, ora un inno religioso, ora un invito al combattimento. In ogni Paese gli uomini affermano, talvolta con violenza, che quella melodia fa parte del patrimonio nazionale e che i vicini l’hanno presa in prestito. Per i turchi “la melodia è turca, come lo è lo shish kebab”. Per i Greci di Lesbo, interrogati dalla cineasta, la canzone viene da Mitilene ed è interpretata da una celebre cantante che fa ballare la popolazione. Per gli Albanesi, nessun dubbio nemmeno: sono i Turchi che hanno preso in prestito la melodia dall’Albania. La cantante intervistata racconta di conoscerla fin dalla sua tenera infanzia e di averla interpretata all’opera di Tirana. In Bosnia, stessa reazione: una diva dell’opera locale respinge l’origine serba della melodia, e il maestro del coro la utilizza per accompagnare canti religiosi. In Macedonia, poche rivendicazioni, ma esiste una canzone che commemora Patsa di Drenovitsi, una donna di straordinaria bellezza. Quanto ai Serbi, accusano l’etnologa di parzialità quando fa loro ascoltare la versione bosniaca, e la situazione degenera. Tra i Gitani dello stesso Paese, meno aggressivi, il problema è di natura diversa: la canzone celebra la seducente Koštana, dai capelli selvaggi.
Probabilmente è in Bulgaria che la rivendicazione di paternità nazionale della melodia è più forte. Un informatore arriva a dire che “impiccherà chi sosterrà che questo canto è turco”. Questa violenza estrema si colloca in una storia recente: quella della lotta dei Bulgari per l’indipendenza dall’Impero ottomano all’inizio del XX secolo; questo canto era l’inno degli “insorti” del massiccio di Strandža, nel sud-est dell’attuale Bulgaria. Questo esempio mostra che molte istituzioni culturali non possono essere rivendicate da un solo Stato, qualunque sia il punto di vista degli attori coinvolti. Alla fine di questa rassegna, Adela Peeva conclude: “Non immaginavo che una canzone potesse suscitare tanto odio”.
J. C. et J. R.: Di fronte agli usi politici conflittuali di pratiche condivise da diverse comunità, Lei sottolinea le ambiguità esistenti tra le intenzioni dell’UNESCO di fare del patrimonio immateriale il bene comune di un’umanità culturalmente diversificata e i limiti dell’accettazione sociale di questa coesione. Pensa che l’UNESCO avrebbe potuto intervenire in maniera più efficace di quanto faccia attualmente per contrastare la cristallizzazione delle tensioni intrinseche ai processi di patrimonializzazione delle pratiche e dei saperi tradizionali?
Ch. B.: Di fronte a queste “guerre” culturali, sarebbe stato preferibile se l’UNESCO si fosse astenuta dal prendere posizione in questo dibattito e avesse risposto con dichiarazioni pacifiste, celebrando la diversità e il dialogo interculturale. Questo è, di fatto, ciò che la Carta stabilisce, raccomandando “l’esigenza di rispetto reciproco tra le comunità”. Sembra che il punto di vista opposto abbia prevalso nell’iscrizione della dolma nelle liste del patrimonio culturale immateriale. Su richiesta dell’Azerbaigian, l’UNESCO ha iscritto la dolma nella lista del “patrimonio culturale immateriale” nel 2017, a nome di quello Stato. Non una parola nei verbali di questa sessione sulla diffusione del termine e sulla sua preparazione, e soprattutto sul conflitto sulla sua origine tra azeri e armeni. Nel filmato che accompagna questo riconoscimento, non c’è una sola immagine di altri amanti del dolma nel mondo, armeni in primis.
Un altro esempio illustra le carenze dell’UNESCO, che promuove una visione edulcorata dei fatti e mira al “dialogo tra le culture” nelle sue procedure di classificazione. Nel 2014, il lavash è stato inscritto come patrimonio culturale immateriale “in quanto espressione culturale in Armenia”. Questo Paese rivendica la paternità di questo pane tradizionale (flatbread), consumato in tutto il Medio Oriente. Tale rivendicazione ha immediatamente provocato proteste da parte dell’Iran. Nel 2014, Farhad Nazari, Ministro della Cultura iraniano, dichiarò: «Il fatto che l’Armenia voglia iscrivere il lavash nella lista del patrimonio culturale immateriale dell’UNESCO non significa che anche l’Iran non possa farlo. Ci sono molte cose di importanza culturale condivise tra diversi Paesi». L’UNESCO ha adottato una posizione cauta, come indicato nella seguente dichiarazione: «Prende atto che il lavash è condiviso dalle comunità della regione e non solo, ricorda che l’iscrizione nella Lista rappresentativa non implica esclusività e incoraggia lo Stato proponente, nell’attuare le misure di salvaguardia, a tenere presente il più ampio contesto culturale dell’elemento nella regione». A seguito di questa classificazione eccessivamente affrettata, nel 2016 Azerbaigian, Iran, Kazakistan, Kirghizistan e Turchia hanno presentato una candidatura congiunta per il “pane piatto”, che è stata riconosciuta dall’UNESCO.
Questi episodi meritano due osservazioni: perché non unire i due progetti e mettere così in luce le caratteristiche comuni in questa regione del mondo, anche se la loro origine è controversa? Un’altra osservazione: il film presentato da Azerbaigian, Iran, Kazakistan, Kirghizistan e Turchia mostra due tecniche per la preparazione del pane azzimo: un forno ovoidale con argilla lavash applicata alle pareti, oppure una piastra metallica posta sul combustibile. La prima tecnica, utilizzata in Iran e Armenia, avrebbe potuto essere presentata separatamente per la valutazione. La preparazione del pane azzimo su una piastra metallica avrebbe potuto essere oggetto di una domanda separata. Il ruolo dell’UNESCO dovrebbe essere quello di risolvere queste controversie, non di esacerbarle riconoscendo l’origine della tecnica a uno degli Stati in competizione o aspettando proteste prima di estendere il riconoscimento. L’UNESCO specifica infatti: «Ai fini della presente Convenzione, saranno presi in considerazione solo i beni culturali immateriali che siano conformi agli strumenti internazionali vigenti in materia di diritti umani, nonché al requisito del rispetto reciproco tra comunità, gruppi e individui e allo sviluppo sostenibile». Ma non è forse questo un modo per evitare frequenti conflitti in materia culturale? In questo caso, sarebbe meglio puntare all’armonia.
Cosa possiamo concludere da questi pochi esempi? La maggior parte delle usanze, soprattutto quelle culinarie, hanno origini incerte. Piuttosto che alimentare le controversie, l’UNESCO, una delle cui missioni è il “rispetto reciproco tra le comunità”, farebbe meglio a unire queste candidature, come fa per argomenti su cui vi è maggiore consenso.
J. C. et J. R: A partire dalla nozione di identità, nei confronti della quale Lei adotta una certa distanza critica, e dai Suoi terreni di ricerca mediterranei [8], ha sviluppato una teoria dei tre mondi coesistenti. Potrebbe illustrarcela? Si potrebbe, e in che modo, estendere questa teoria al mondo globalizzato che è il nostro, nel quale si realizzano, a un ritmo e a una scala fino ad allora inediti, circolazioni culturali?
Ch. B.: «Il mondo mediterraneo è indubbiamente un luogo di scambi culturali: basta evocare l’arte arabo-normanna, la Zisa in Sicilia o ancora l’arte “mudéjar” in Spagna per convincersene. Ma questi esempi illustrano il paradosso degli scambi culturali nel Mediterraneo: la Zisa è stata costruita mentre si reprimevano con violenza gli Arabi; allo stesso modo l’arte mudéjar fiorisce in Spagna mentre i musulmani sono perseguitati ed espulsi [9]. Senza dubbio non tutti gli esempi di scambi culturali si sono svolti in tali contesti: è esistita una lingua franca nel Mediterraneo, il napoletano raggruppa termini provenienti dall’italiano, dal greco e dall’arabo, ecc. La figura dell’uomo mediterraneo più tipico di questo Mediterraneo, spazio privilegiato di scambi culturali, ci è fornita da Edgar Morin, in Vidal e i suoi, attraverso l’evocazione di suo nonno, ebreo sefardita stabilitosi a Salonicco, che parlava italiano, francese, greco ed era dragomanno per i consolati di Francia e del Belgio.
Le idee di convivenza, di incontri armoniosi tra le culture, trovano il loro radicamento e la loro giustificazione in alcuni episodi memorabili, e fortemente idealizzati, di una storia condivisa: l’Andalusia, al tempo del califfato omayyade di Cordova, di cui “portiamo in noi, diceva Jacques Berque, al tempo stesso le macerie accumulate e l’instancabile speranza” [10], il crocevia culturale che fu Palermo sotto il regno, nel XII secolo, del normanno Ruggero II, poi, nel XIII secolo, di suo nipote, l’imperatore germanico Federico II. Il primo commissionò al grande geografo arabo Al-Idrisi, che aveva studiato a Cordova, un planisfero rappresentante il mondo, accompagnato da circa 2.500 nomi, opera che fu chiamata Al-kitâb al-Rujâri («Il libro di Ruggero»); il secondo sapeva il greco, il latino, l’italiano, il provenzale, la lingua d’oïl, l’arabo e senza dubbio l’ebraico; compose poemi in italiano e in provenzale e un trattato di falconeria in latino [11].
Più vicina a noi sociologicamente e storicamente, questo Mediterraneo delle confluenze e degli incontri si è incarnato in quelle città-porto e in quelle città-mondo cosmopolite che furono, nella seconda metà del XIX secolo e all’inizio del XX, prima dell’inasprimento dei nazionalismi e dei blocchi, Istanbul, Smirne, Salonicco, Beirut, Alessandria, Algeri, Trieste, Marsiglia, ecc. Da questo Mediterraneo delle coesistenze tolleranti, degli incontri, dell’interpenetrazione delle opere culturali emergono alcuni personaggi emblematici. Si pensi a Ibn Rushd, Averroè, quella figura luminosa andalusa, o ancora al filosofo maiorchino dei secoli XIII e XIV, Raimondo Lullo, che imparò l’arabo a 33 anni e che presenta, nel suo Libro del Gentile e dei tre saggi, tre professori, uno ebreo, l’altro cristiano, il terzo musulmano che espongono ciascuno a turno a un Gentile i fondamenti della loro fede. “Al momento del commiato”, ci dice Lullo mentre il Gentile si è convertito a una delle tre Leggi senza dirlo, “vi furono numerosi abbracci e baci, lacrime e pianti” [12].
I sansimoniani furono, nel XIX secolo, interpreti e sostenitori di questa visione del Mediterraneo al tempo stesso promettente sul piano economico e armonioso sul piano dei valori. Ne Il sistema del Mediterraneo (1832), Michel Chevalier scrive così: “D’ora in poi il Mediterraneo deve essere come un vasto forum in tutti i punti del quale comunichino i popoli fino ad allora divisi”. Ma è negli anni ‘30 che questo “sogno mediterraneo” prese la sua forma più compiuta attraverso le opere di una brillante generazione di scrittori e di uomini di lettere. Diverse riviste di lingua francese, ciascuna radicata in una metropoli rivierasca del mare, propagarono questo ideale di “fraternità mediterranea”. Furono i Cahiers du Sud di Jean Ballard a Marsiglia (con i suoi due famosi numeri “L’islam e l’Occidente” e “Il genio d’oc e l’uomo mediterraneo”), i Cahiers de la Barbarie di Armand Guibert e Jean Amrouche a Tunisi, Rivages di Edmond Charlot e Albert Camus ad Algeri, Aguedal di Henri Bosco a Rabat, opere che esaltavano un Mediterraneo tanto immaginario quanto reale, un Mediterraneo, ci dice Albert Camus, nel 1937, in occasione dell’inaugurazione di una Casa della cultura ad Algeri, “dove l’Oriente e l’Occidente coabitano. E a questo confluente, prosegue, non c’è differenza tra il modo in cui vive uno Spagnolo e un Italiano delle banchine di Algeri e gli Arabi che li circondano […] Noi siamo qui con il Mediterraneo contro Roma”, Roma che simboleggia, nei dibattiti polemici degli anni ‘30, un Mediterraneo ancorato nell’Antichità imperiale, a predominanza occidentale, latina e classica, particolarmente cara ai movimenti conservatori e ai regimi fascisti.
È senza dubbio Gabriel Audisio, in Jeunesse de la Méditerranée (1935) e Sel de la mer (1936), che fu il cantore più esaltato di questa comune “patria mediterranea”: “No, scrive, il Mediterraneo non ha mai separato i suoi rivieraschi. Anche le grandi divisioni della Fede, e questo conflitto spirituale dell’Oriente e dell’Occidente, il mare non li ha esaltati, al contrario addolciti riunendoli al vertice sensibile di un flusso di saggezza, al punto supremo dell’equilibrio”. E all’immagine di un Mediterraneo romano (vuole “rimettere Roma al suo posto”) oppone quella di una “sintesi mediterranea”: “A questa latinità rinsecchita, oppongo tutto ciò che ha fatto la civiltà mediterranea: la Grecia, l’Egitto, Giuda, Cartagine, il Cristo, l’Islam”.
Ma si è, nel Mediterraneo, molto lontani dall’umbanda dei Brasiliani, trasformazione della macumba d’origine bantu, che riunisce i caboclos (spiriti degli Indiani), gli orixas (divinità africane) del candomblé, i santi protettori del cattolicesimo, Buddha, Gandhi, Ayrton Senna. Si è anche a mille leghe dalle concezioni giapponesi dove si nasce shintoisti, ci si sposa volentieri cristiani e si muore buddisti.
Questa nozione di scambi culturali è socialmente incompatibile con la logica delle religioni del Libro dove il controllo dell’appartenenza dei figli a venire non è negoziabile e dove i matrimoni interconfessionali sono in diversi Paesi mediterranei impossibili (penso in particolare al Libano) o, quantomeno, socialmente inaccettabili. Gli altri luoghi del cosmopolitismo non sfuggivano a questa legge ferrea. “Il cosmopolitismo alessandrino, ci dice Robert Ilbert, non funziona come un crogiolo ma come una contiguità sempre rinnovata di gruppi, costituiti, riconosciuti e responsabili” [13].Senza dubbio i Greci preparavano, ad Alessandria, i maccheroni all’italiana, i foul (fave) all’araba; senza dubbio dipingevano le uova, a Pasqua, alla maniera occidentale usando tutti i colori e non solo il rosso della tradizione come in Grecia ma, aggiungono Katerina Trimi e Ilios Yannakakis, “il solo confine etnico-religioso che i Greci non superavano era l’endogamia” [14]. Bisogna anche citare il caso dell’ex-Jugoslavia dove una politica, pure volontarista, di cancellazione delle barriere etnico-religiose è drammaticamente fallita? Le unioni miste, pure incoraggiate dal regime socialista, sono rimaste poco numerose, così come è rimasta debole l’adesione a quell’entità meticcia che era la nazionalità jugoslava, che si offriva come un’alternativa alle appartenenze etnico-religiose. “I censimenti, ci dice Jean-François Gossiaux, permettevano di scegliere tra le diverse appartenenze nazionali” [15] (Croati, Serbi, Sloveni, ecc.) – si ritrova qui una traccia del sogno austro-marxista della scelta della nazionalità – ma permettevano anche di affermarsi come jugoslavi. Nel 1981, solo il 5,4% della popolazione aveva scelto di dichiararsi jugoslava.
Le indagini recenti sulla parentela in Francia fanno emergere compromessi tra le regole imposte e le scelte individuali e una grande disparità secondo l’origine nazionale dei coniugi. Tre casi possono essere distinti: il matrimonio può essere “determinato”, conforme alle appartenenze ereditate; può essere “negoziato”: “I discendenti di immigrati sono confrontati a una doppia ingiunzione: conformarsi alle attese normative del loro universo familiare e sociale, da un lato, e vivere secondo i valori più individualisti delle loro aspirazioni personali dall’altro” [16]. Il matrimonio può essere infine “individualizzato”, “emancipato”, opponendosi alla volontà endogamica dei genitori e del gruppo. Quest’ultimo tipo di alleanza è spesso opera di individui di status elevato, “endogamia sociale prevalendo allora sull’endogamia religiosa” [17] o ancora di militanti preoccupati di abolire frontiere e barriere. È il caso in Libano dove “i matrimoni bi-religiosi si concludono più spesso nelle classi elevate”, lo abbiamo appena visto, o nei circoli gauchisti o secolaristi”. Daniel Meier nota, da parte sua, che nei matrimoni misti in Libano “la differenza” di appartenenza “è superata in ragione dell’impegno politico panarabo, della formazione universitaria dei genitori e dei figli”. Il matrimonio “negoziato”, che “combina la scelta elettiva fondata sul sentimento amoroso e la volontà di testimoniare un’appartenenza identitaria” è la formula oggi più corrente in Francia. Le coppie sono dunque maggioritariamente endogame – di stessa origine e religione – è il caso nel 61% dei matrimoni – e al 39% miste. Il tasso di matrimoni con un individuo della stessa origine rimane più forte presso le donne che presso gli uomini (50% per gli uomini immigrati o discendenti di immigrati algerini, 68% per le donne). Ma ciò che colpisce soprattutto è la straordinaria disparità delle unioni miste secondo i Paesi d’origine: l’84% dei matrimoni di immigrati o di discendenti di immigrati turchi sono endogami; soltanto il 50% presso gli immigrati e discendenti di immigrati algerini (ciò riflettendo, tra l’altro, l’anzianità dell’insediamento). Questo irrigidimento endogamico deriva largamente da pregiudizi nei confronti degli stili di vita altrui, che si tratti di cibo, di socializzazione, di sessualità femminile prematrimoniale…
L’ultima parte della vostra domanda, dedicata ai processi di circolazione culturale, richiede una riflessione. Paradossalmente, è proprio nell’epoca in cui le pratiche culturali tendono a globalizzarsi che le identità collettive sembrano riaffermarsi con maggiore intensità. Il caso della Francia è emblematico: il couscous figura oggi tra i piatti più apprezzati dai Francesi, ma ciò non ha attenuato il forte sentimento identitario nei confronti del Maghreb. Come interpretare, allora, la costruzione di muri tra gli Stati e la crescente affermazione dei movimenti identitari?
J. C. et J. R.: Le tensioni che emergono attorno ai patrimoni culturali immateriali dell’umanità possono essere considerate, a Suo avviso, indicative dei limiti del melting pot culturale, che Lei ha definito impensabile nella misura in cui esso implicherebbe l’abbandono delle memorie identitarie elaborate e tramandate nel corso della storia?
Ch. B.: «Poniamo da parte l’Unesco e proseguiamo il nostro discorso su esempi di conflitto o di contestazione delle origini di una pratica o di un oggetto. Questi antagonismi possono avere per oggetto sia la rivendicazione sia il rifiuto di una consuetudine. È il caso nell’esempio che stiamo per analizzare. Lo scalping era una pratica un tempo diffusa nel Nord-Est dell’America e in Mesoamerica e consisteva nello strappare la capigliatura e la pelle del cranio. L’associazione tra lo scalping e la selvatichezza fu e rimane tale che capi indiani, così come etnologi, sensibili alle rivendicazioni indigeniste, pretesero che questa pratica fosse stata introdotta dagli Europei che l’avevano imposta ai mercenari locali. L’avvio di questa versione dello scalping fu dato già nel 1820 da Piantatore di mais, un capo Seneca (i Seneca formavano una delle sei nazioni della Confederazione irochese), che dichiarò che erano stati i Francesi a fornire loro coltelli affilati per scalpare i nemici [18]. Una cinquantina d’anni più tardi, è Susette La Flesche, figlia di una grande famiglia omaha (una tribù del gruppo linguistico sioux stabilita nel Nebraska) e ardente avvocata della causa degli Indiani, che risponde a un giornalista che la interpella sulla barbarie dello scalping: “Don’t you know that the white man taught the Indians that?” (“Non sapete che è l’uomo bianco che ha insegnato questo agli Indiani?”). Susette La Flesche ne voleva come prova il fatto che gli Indiani ricevevano una ricompensa dai conquistatori quando portavano loro lo scalpo di un membro di una tribù che era loro ostile (gli Europei generalizzarono effettivamente questo modo di retribuzione a partire dal XVII secolo). Questi sono i prodromi di questa “new version” dello scalping, diffusa negli ambienti indigenisti e nella grande stampa negli anni ‘70, all’epoca del “Manifesto indiano” di Vine Deloria, dell’emergere di una rilettura critica della storia americana e del rifiuto del western. Un sostenitore di questa corrente di idee scrive allora: “Contrary to Hollywood’s history book, it was the white man who created the tradition of scalping” [19] (“Contrariamente al libro di storia di Hollywood, fu l’uomo bianco che creò la tradizione dello scalpo”).
Una tale versione della storia testimonia degli antagonismi e degli errori che possono pesare sulla ricostituzione del passato, una deriva denunciata con veemenza da Serge Gruzinski [20] che tuona contro “un accademismo storico nuovo, d’ispirazione antropologica, che privilegia l’etnico, il culturale, il comunitario, caccia i non-Indiani dal teatro storico, abbandona l’abc dell’indagine storica rigettando le fonti d’origine europea con il pretesto che deformerebbero la percezione dei mondi non-europei”. In realtà la consuetudine indigena dello scalpo è attestata da numerose testimonianze ben prima che gli Europei la facessero praticare a loro profitto da mercenari indiani, poi dai loro stessi soldati. Gli archeologi hanno mostrato che lo scalping è originario del sud del continente nordamericano ed è stato adottato dalle nazioni dell’Est già in epoca preistorica [21]. Il vocabolario dello scalping testimonia di questa origine indigena, così come la sorpresa che provarono gli Europei nello scoprirlo. Quella di Jacques Cartier, per esempio, a cui degli Irochesi mostrano, durante il suo secondo viaggio nel 1535, “le pelli di cinque teste d’uomini stese su dei legni, come pelli di pergamena” [22]. Sono scalpi di Micmac che sono continuamente in guerra contro gli Irochesi».
J. C. et J. R.: Lei ha più volte richiamato l’attenzione sull’uso inflazionato della nozione di identità, spesso esibita come un vero e proprio emblema, a scapito di altre chiavi interpretative che Lei riconduce alle «proprietà strutturali dei fenomeni culturali». Potrebbe chiarire il significato di questa espressione e spiegare in che modo, a Suo avviso, tali dinamiche trovino espressione nell’ambito del Patrimonio Culturale Immateriale (PCI)?
Ch. B.: «L’iscrizione di un bene culturale nella lista del patrimonio immateriale pone, mi sembra, un altro problema, l’ineguaglianza degli Stati nelle loro pratiche presso l’Unesco. Dal 2008, data delle prime iscrizioni, al 2023, l’Azerbaigian può vantare venti successi, l’Iran diciannove, la Germania solo sei. Perché si accorda una tale importanza in Azerbaigian e in Iran all’iscrizione di un bene culturale nella lista dei capolavori del patrimonio immateriale, mentre una tale misura suscita solo un mediocre interesse in altri Paesi (a titolo d’esempio, il sindaco di Tarascon, una piccola città del sud della Francia, non era nemmeno al corrente della candidatura della festa locale della Tarasca e della sua iscrizione, congiuntamente con altre cerimonie belghe che celebrano dei Giganti, sulla prestigiosa lista dei “capolavori”)? In fondo, queste candidature e le pratiche che le accompagnano non ci insegnano forse tanto sui dibattiti politico-culturali che agitano un Paese quanto su ciò che sono dei “capolavori” del patrimonio immateriale? È una volontà di riconoscimento sulla scena internazionale, tanto quanto quella di un bene culturale, che sembra animare certi Stati candidati. Questa preoccupazione di distinzione è tanto più forte quanto il regime del Paese che presenta il dossier soffre di una cattiva reputazione. Per il potere in carica, è un’occasione insperata di far parlare positivamente dello Stato che dirige, di ridare lustro al suo blasone, di darsi un supplemento d’anima, o addirittura di fare opera di diversione.
Così le lotte per o contro l’origine di una pratica, di una ricetta, di una canzone sono buoni indicatori di ciò che è una cultura: un campo di interessi, conflitti e tensioni che non corrisponde all’immagine pacifica che ne dà l’Unesco».
J. C. et J. R.: Numerosi antropologi hanno evidenziato il modo in cui le comunità locali si appropriano della Convenzione del 2003 per generare nuove opportunità economiche e sociali. Questa prospettiva mette in luce tanto gli aspetti positivi quanto quelli paradossali della Convenzione. Si pensi, ad esempio, alla valorizzazione e alla maggiore visibilità di gruppi musicali tradizionali, oppure al riconoscimento di saperi e pratiche sociali che riescono ad affermarsi in opposizione ai processi di omologazione culturale promossi dalle culture dominanti a livello globale. Qual è il Suo giudizio su queste interpretazioni?
Ch. B.: «Sono assolutamente d’accordo con la necessità di proteggere tale o tal altro elemento proprio a tale cultura; ciò che contesto fortemente, è la nozione di “patrimonio immateriale”. Prendiamo qualche esempio tra gli elementi inscritti nella Convenzione sul patrimonio immateriale: “Le conoscenze, metodi e pratiche tradizionali associate alla cultura dell’olivo” in Turchia, “Le tecniche ancestrali e tradizionali di elaborazione del ‘Poncho Para’i de 60 Listas’ della città di Piribebuy, Repubblica del Paraguay”, “L’irrigazione tradizionale: conoscenza, tecnica e organizzazione”, programma che associa diversi Paesi (Austria, Belgio, Germania, Italia, Lussemburgo, Paesi Bassi, Svizzera), “L’artigianato e le arti tradizionali della costruzione legati al mudhif”, progetto presentato dall’Iraq, “La costruzione tradizionale di barche in legno a Carriacou e alla Piccola Martinica”, “La fabbricazione dei sodai in Lituania”; “L’artigianato delle figurine in argilla di Estremoz” in Portogallo; “L’artigianato tradizionale della tessitura del motivo naga nelle comunità lao”, ecc. Non si vede davvero cosa abbiano di immateriale i programmi citati e ritenuti tali. Mi ricordo che, durante una riunione in cui avevo criticato questo concetto, una delle sostenitrici di questa nozione mi aveva risposto: “Ma il concetto di democrazia è anch’esso fluttuante”. Certo! La Corea del Nord si rivendica, anch’essa, “repubblica popolare democratica”. Ma si deve cedere ai concetti passepartout?
Ci chiediamo del resto, quale interesse ci sarebbe a estrarre l’immateriale da fatti materiali. Questa cesura negli oggetti e nelle tecniche tra il materiale e l’immateriale appare del tutto artificiale. Ci sono espressioni materiali della cultura, e non una cultura materiale che si distinguerebbe da una cultura immateriale [23]. Si sono giustamente definiti gli oggetti come pensiero solidificato e Mary Douglas e Baron Isherwood [24] dicono altrettanto giustamente che gli oggetti rendono visibili le categorie della cultura. Hughes [25] definisce, a ragione, le tecniche come “tessuti senza cuciture tra il materiale e l’immateriale”. Si concepisce benissimo che l’Unesco non si accontenti di iscrivere al patrimonio monumenti architettonici notevoli ma si interessi anche a pratiche popolari identitarie. Ma in particolare, perché non aver denominato questo patrimonio “popolare” (“etnologico” sarebbe stato troppo dotto), piuttosto che “immateriale”?»
J.C. e J.R.: Sempre in questa prospettiva, si è mai interrogato sul modo in cui questi patrimoni entrano nei social media, il cui impatto favorisce da un lato processi di riappropriazione culturale e dall’altro il superamento delle barriere nazionali ed etniche?
Ch. B.: No, non ho riflettuto specificamente sull’ingresso dei patrimoni culturali nei social media. Si tratterebbe certamente di una ricerca molto interessante da sviluppare. Mi sono invece concentrato sui concetti, da voi richiamati, di «appropriazione» e «riappropriazione», che costituiscono strumenti interpretativi fondamentali per comprendere i processi contemporanei di circolazione e diffusione dei beni culturali.
Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026
[*] Il testo è la traduzione in italiano [a cura di Rossana M. Salerno, della Redazione] di uno scritto già pubblicato nella rivista Sociétés&Représentations: Christian Bromberger, Julia Csergo et Jessica Roda, «Le patrimoine culturel immatériel, un objet de tensions», n. 60, 2025: 41-54. Si ringrazia per l’autorizzazione alla pubblicazione.
Note
[1] Pour une critique de cette notion, voir Christian Bromberger, «Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose», L’Homme, no 209, 2014: 143-151.
[2] Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983:15.
[3] Sur les enjeux de l’introduction des aliments et de la cuisine dans le «patrimoine immatériel», voir Julia Csergo, «Quelques enjeux de l’inscription de patrimoines alimentaires à l’Unesco», Géoéconomie, no 78, 2016: 187-208.
[4] Tahir Amiraslanov, Leyla Rahmanova, The Azerbaijani Kitchen, Londres, Saqi, 2015.
[5] Irina Petrosian, David Underwood, Armenian Food. Fact, Fiction, Folklore, Bloomington, Yerkir Publishing, 2006: 81.
[6] Ibid.: 83.
[7] J’avais montré (dans «Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose», art. cité) comment le théâtre ta’ziye en Iran, classé au patrimoine immatériel de l’Unesco, est source de conflits.
[8] Christian Bromberger, «Le pont, le mur, le miroir. Coexistence et affrontements dans le monde méditerranéen», dans Emilio La Parra Lopez, Thierry Fabre (dir.), Paix et guerres entre les cultures: entre Europe et Méditerranée, Arles, Actes Sud, 2005: 4-31.
[9] Oleg Grabar, «Two Paradoxes in the Islamic Art of the Spanish Peninsula », dans S. K. Jayyusi (dir.), The Legacy of Muslim Spain, Leyde, Brill, 1994: 583-591, 589.
[10] Jacques Berque, Andalousies. Leçon de clôture au Collège de France, Paris, Sindbad, 1981: 43.
[11] Voir Ernst Kantorowicz, L’empereur Frédéric II, dans Ernst Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000 [1927].
[12] Raymond Lulle, Arbre de philosophie d’amour. Le Livre de l’ami et de l’aimé et choix de textes philosophiques et mystiques, trad. par L. Sala-Molins, Paris, Aubier-Montaigne, 1968: 119.
[13] Robert Ilbert, Ilios Yannakakis (dir.), Alexandrie 1860-1890. Un modèle éphémère de convivialité : communautés et identité cosmopolite, Paris, Autrement, 1992: 28.
[14] Katerina Trimi Kirou, Ilios Yannakakis Ilios, «Les Grecs: la parikia d’Alexandrie», dans Robert Ilbert, Ilios Yannakakis, Alexandrie 1860-1890, op. cit.: 85.
[15] Jean-François Gossiaux, «Les logiques “antimétisses” de l’ethnicité: le paradigme multinational», dans Jean-Luc Bonniol (dir.), Paradoxes du métissage, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2001: 238.
[16] Beate Collet, Emmanuelle Santelli, Couples d’ici, parents d’ailleurs, Paris, PUF, 2012: 278.
[17] Daniel Meier, Mariages et identité nationale au Liban. Les relations libano-palestiniennes dans le Liban de Taëf (1989-2005), Genève/Paris, Institut des hautes études internationales et du développement/Karthala, 2008: 21.
[18] Le développement suivant s’inspire de James Axtell et William C. Sturtevant, «The Unkindest Cut or Who Invented the Scalping», The William and Mary Quaterly, vol. 37/3, 1980: 451-472.
[19] Ibid.: 452.
[20] Serge Gruzinski, «Histoire et anthropologie, nouvelles convergences?», Revue d’histoire moderne et contemporaine, no 49, 2002: 91-92.
[21] Stéphanie Chaffray, «Le scalp: aléas d’un objet interculturel dans le contexte colonial nord-américain (1701-1763)», Recherches amérindiennes au Québec, no 35, 2005:7-16.
[22] Ibid.
[23] Voir sur ce point Christian Bromberger, Marie-Luce Gélard, «Culture matérielle ou expression matérielle de la culture?», Ethnologie française, no 42, 2011: 350-357.
[24] Mary Douglas, Baron Isherwood, The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption, New York, Basic Books, 1979.
[25] Thomas P. Hughes, Networks of Power. Electrification in Western Societies, 1880-1930, Baltimore, John Hopkins University Press, 1983.
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Christian Bromberger, etnologo, professore emerito all’Università della Provenza di Aix-Marseille, dove è stato uno dei fondatori dell’Istituto di Etnologia Mediterranea e Comparata. È autore di numerosi articoli e libri, tra cui: Habitat, Architettura e Società Rurale nella Pianura del Gilan(Iran Settentrionale), Parigi, Unesco, 1986; Un altro Iran: Un’etnologia del Gilan, Parigi, Armand Colin, 2013; con Alain Hayot e Jean-Marc Mariottini, La Partita di Calcio: Etnologia di una Passione Partigiana a Marsiglia, Napoli e Torino, Parigi, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995; Calcio: La più seria frivolezza del mondo, Parigi, Bayard, 1998; Trichologiques: Un’antropologia dei Capelli e dei Peli del Corpo, Parigi, Bayard, 2010; e con Jacques Lacroix e Henri Raulin, Architettura Rurale Francese. Corpus di generi, tipi e varianti, Provenza, Parigi, Berger-Levrault
Julia Csergo, specialista in storia culturale del mondo contemporaneo, è professoressa presso il Dipartimento di Studi Urbani e Turistici dell’Università del Quebec a Montréal. Da molti anni si occupa di patrimonio immateriale, culture alimentari e del loro sviluppo culturale e turistico. Ha tenuto numerose conferenze ed è stata visiting professor presso diverse università internazionali, tra cui Sciences Po Lille. È autrice di quasi cento articoli. Tra le sue pubblicazioni più recenti si annoverano: La gastronomia è un bene culturale come tutti gli altri? La gastronomia francese all’UNESCO: storia e problematiche (Chartres, Menu Fretin, 2016); e, in collaborazione con Frédérique Desbuissons, Il cuoco e l’arte: l’arte del cuoco e la cucina dell’artista (Chartres, Menu Fretin, 2018); co-curato con Christian Hottin e Pierre Schmidt, Le patrimoine culturel immatériel au seuil des sciences sociales (Parigi, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2020); co-curato con Olivier Etcheverria, Imaginaires de la gastronomie (Chartres, Menu Fretin, 2020).
Jessica Roda, antropologa ed etnomusicologa specializzata nella vita ebraica in Francia e Nord America. Professoressa presso il Center for Jewish Civilization della Georgetown University (USA), è autrice di oltre trenta pubblicazioni su patrimonio culturale, musica, religione, media e genere. Tra queste figurano For Women and Girls Only: Reshaping Jewish Orthodoxy through the Arts in the Digital Age (New York: NYU Press, 2024), Reinventing Oneself in the Present: The Spanish Jews of France, Family, Community, andMusical Heritage (Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2018) e, in collaborazione con Daniela Moisa, The Diversity of Heritages (Quebec City: Presses de l’Université du Québec, 2015). Attualmente sta conducendo una ricerca sugli stati alterati di coscienza indotti dall’uso di piante psichedeliche, tecniche di respirazione e musica all’interno delle comunità ebraiche. È stata visiting scholar presso numerose istituzioni, tra cui la Columbia University, il Katz Center for Advanced Judaic Studies (Università della Pennsylvania) e l’Università Statale di Campinas (Brasile).
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