Il femminile come spazio di potere e di sapere nella comunità sarda di primo Novecento

Il romanzo è ambientato nel 1917, in una Sardegna alla periferia dell’Italia e già colpita nell’economia e nelle perdite umane dal Primo conflitto mondiale, e più precisamente nel piccolo borgo immaginario di Norolani, in un’atmosfera senza tempo sospesa tra antichi saperi e tradizioni millenarie che si intrecciano ai primi e incerti bagliori del cambiamento.

Ed è proprio in questo scenario aspro e primordiale che si muove la protagonista, Mallena: una donna risoluta e arguta, temprata dalle avversità e dotata di una forza interiore che le consente di affrontare con fermezza ogni ostacolo. Il suo passato, segnato dalle ferite e dalle dure esperienze vissute a Orgosolo – celebre paese barbaricino tristemente noto per le antiche faide tra famiglie – ha forgiato il suo carattere, rendendola al contempo diffidente e compassionevole.

A Norolani, il piccolo borgo in cui si è ormai radicata, Mallena riveste un ruolo centrale nella vita della comunità: lavora, infatti, come “levatrice empirica”, assiste le donne dal concepimento fino al parto, diventando custode di un sapere della mano [2], un sapere pratico antico, tramandato di generazione in generazione e intriso di conoscenze, empatia e mistero. La protagonista del romanzo è una donna di poche parole, attenta e sensibile ai bisogni di chi la circonda, discreta e capace di svolgere il proprio lavoro senza alcuna distinzione di ceto; mentre i medici che operavano sul territorio, al contrario, tendevano a curare i ricchi, raramente varcavano le soglie delle case umili e, di fronte alle difficoltà, non si precipitavano ad intervenire. Mallena si dedica al suo operato con pazienza e generosità: il suo sguardo non conosce disparità, e la differenza tra chi possiede denaro e chi ne è privo le appare incomprensibile, perché la cura, per lei, è un gesto universale che trascende ogni barriera sociale. 

Non bisogna dimenticare, del resto, che fino al secolo scorso la maternità in Sardegna era ancora considerata una questione strettamente privata: sa levadora – la maestra di parto – si recava a casa della sa partera – la puerpera – per circa otto giorni dopo il parto, occupandosi di lavare e vestire il neonato. Era consuetudine offrirle un caffè e una piccola mancia, poiché si credeva che, in mancanza di tale gesto, la levatrice si sarebbe astenuta dal formulare gli auguri di buona fortuna al bambino .Nella Sardegna della prima metà del Novecento, tra paesaggi selvaggi e poetici, la scena del parto domiciliare si configurava come un momento centrale della vita comunitaria, ancora lontano dalla nuova società degli anni ’60 e dal progressivo processo di ospedalizzazione che avrebbe uniformato e medicalizzato l’evento nascita. In questo contesto, la figura dominante era quella dell’ostetrica, la cosiddetta “levatrice”, cui la comunità attribuiva un ruolo quasi demiurgico, dal momento che agiva come vero e proprio Deus ex machina nella scena domestica imponendosi come fulcro della nascita e talvolta superando persino la presenza del medico, relegato al ruolo di osservatore marginale davanti all’autorità e alla competenza pratica della levatrice (Dessole, 2014: 20).

È in tale contesto sociale, dunque, che Mallena svolge il suo operato che, pur risultando indispensabile per l’equilibrio e circolarità del paese, non riceve alcun riconoscimento ufficiale da parte delle autorità, e in particolare da quella del sindaco. La donna, esasperata, si rivolge loro con tono fermo e dignitoso: «Be’, si può sapere cosa devo fare per essere pagata?», chiedendo che le venga finalmente riconosciuto e retribuito il servizio che svolge per la comunità. E, con amara consapevolezza, aggiunge: «Sono levatrice da sedici anni in questo paese e, svolgendo questo servizio, non posso dedicarmi ad altri lavori per mantenere la mia famiglia». Con queste parole, Mallena non rappresenta soltanto la propria esperienza personale, ma diventa la voce di molte donne che, soprattutto durante la Prima guerra mondiale, si trovarono a sostenere la famiglia e a gestire i lavori nei campi, assumendo responsabilità che trascendevano il semplice governo della casa. La protagonista, infatti, si è trovata anno dopo anno a misurarsi con una società diffidente e conservatrice, che fatica a riconoscere il valore del suo operato. Pur segnata dall’incomprensione e dal pregiudizio, la sua figura si staglia sicura, seppur nella sua asprezza, restituendo alla sua professione una dimensione sacra e universale. 

Nelle pagine del romanzo si delinea in modo assai chiaro l’immagine un vero e proprio microcosmo femminile, fatto di sacrifici, resilienza e solidarietà, che evidenzia come la condizione della donna fosse intrecciata tanto alla sfera economica e sociale quanto a quella familiare, rivelando la centralità della figura femminile nella vita comunitaria del tempo. La crisi porta a incrementare la collaborazione femminile per moltiplicare le forme di aiuto e, di fatto, potenzia una rete di solidarietà che coinvolge più generazioni: In ambito antropologico, lo studio delle strutture di parentela e delle dinamiche relazionali al femminile ha contribuito a consolidare l’idea, proposta da Anna Oppo, di una matricentricità e matrilateralità proprie dei legami familiari sardi, vale a dire 

«una rete complessa di tenaci rapporti informali-affettivi alimentati dalla solidarietà in linea femminile tra madri, figlie e sorelle, capace di costituire l’universo privilegiato dei rapporti parentali informali o, almeno, l’ambito preferenziale di tali legami» (Oppo, 1990: 60-68) [3]. 

Con riferimento a quanto detto, Bibbiana Cau nella sua opera dimostra una profonda comprensione della potenza della rete solidale che si crea non solo nei momenti di bisogno e di crisi, ma anche in quelli di grande importanza e trasformazione, come la nascita di un nuovo essere. In questo modo, mette in luce non solo la solidarietà concreta tra donne, ma anche il valore culturale e simbolico di questi riti, evidenziando come essi rappresentino una forma di potere e di sapere femminile all’interno della comunità [4]. Nel corso della narrazione, essa si dispiega infatti con tutta la sua intensità proprio all’interno del mondo femminile, dove la puerpera che sta per dare la vita viene assistita dalle altre donne, ciascuna con un ruolo specifico e imprescindibile: in questo modo è proprio la camera da letto a diventare uno spazio esclusivo e sacro, del tutto inaccessibile agli uomini, custode dei segreti del parto, della gestazione e della conoscenza tramandata di generazione in generazione.

Come rileva in modo puntuale Jolanda Di Virgilio, La levatrice si configura non soltanto come un romanzo incentrato sul tema della nascita, ma anche come una riflessione profonda sul legame viscerale che unisce le donne e sulla frattura, mai del tutto sanata, che spesso si origina proprio nel luogo simbolico in cui la vita dovrebbe ricominciare (Di Virgilio, 2025). Ed è proprio nella faglia della frattura che si inserisce la figura di Angelica, rivale di Mallena, assunta dal Comune di Norolani in conformità al decreto regio, come ostetrica diplomata [5]. Per intraprendere gli studi professionali, ella ha dovuto lottare contro i pregiudizi e contro la volontà paterna, sfidando la rigida morale dell’epoca, che la voleva relegata al ruolo di moglie e madre, in linea con le aspettative borghesi del tempo.

Pare dunque che entrambe, ognuna a modo loro, incarnino due volti diversi, ma complementari, della modernità femminile: donne forti, consapevoli e determinate, che scelgono di autodeterminarsi in un mondo che sembra ancora restio ad accogliere la professionalità delle donne in tutti gli ambiti del sapere, compreso quello della medicina e delle scienze umane. In loro, di fatto, si riflette la comune tensione verso l’indipendenza e il riconoscimento sociale, conquistati attraverso la dedizione al lavoro e alla competenza, in un ambito – quello della nascita – tradizionalmente associato al sapere empirico e popolare.

Mallena, infatti, possiede una profonda conoscenza delle proprietà delle piante e degli ingredienti naturali e, non di rado, è lei stessa a preparare unguenti e medicamenti destinati a lenire le sofferenze dei malati del paese. Tale sapere si rivela prezioso anche in ambito familiare, come nel caso del marito Jubanne, tornato dalla Grande guerra mutilato o per usare le stesse dure parole che il soldato rivolge a se stesso, struppiau. Non sorprende, dunque, che persino il dott. Decortes, il farmacista del paese, consapevole delle sue competenze botaniche, le chieda consiglio per la preparazione di una pomata a base di liliacee contro le ustioni. È in questa occasione che Mallena rivendica con fierezza la propria sapienza empirica: «Mi piacciono le erbe e le conosco pure. Anche se non le ho istudiate nei libri, so preparare rimedi con decotti, ammisture e impiastri». Tuttavia, la scelta delle parole miscuglio e impiastro tradisce una certa insicurezza linguistica e culturale di fronte al sapere accademico rappresentato dal farmacista, il quale aveva studiato presso il celebre chimico Giovanni Pellini. Il lessico, apparentemente ingenuo, sottolinea ancora una volta il divario tra conoscenza popolare e sapere scientifico, ma al contempo conferisce autenticità e dignità alla voce di una donna che, pur priva di istruzione formale, detiene un sapere radicato nell’esperienza e nella tradizione comunitaria: 

«Purtroppo non sono andata a scuola nemmeno un giorno, rispose Mallena, pensando a come sarebbe stato se avesse potuto farlo, se avesse potuto maneggiare i prodotti e gli oggetti di quella farmacia». 

Non è difficile notare, tuttavia, come il sapere empirico di Mallena si collochi costantemente a cavallo tra sacro e profano, in un contesto — quello della Sardegna interna — ancora profondamente permeato dalle pratiche di medicina popolare. Tale dimensione sincretica contribuisce a delineare Mallena non soltanto come una levatrice, ma come una vera e propria guaritrice, depositaria di un sapere che travalica la mera assistenza al parto per abbracciare la cura integrale della persona. Eppure, con umiltà e una certa ritrosia, la stessa Mallena precisa di occuparsi unicamente del proprio mestiere, pur ammettendo di aver talvolta collaborato con tzia Nonnora, un’anziana del paese che fa mejghine e preghiere per tutti quelli che non possono andare dal dottore o in farmacia. In effetti, come riportato dall’antropologa Clara Gallini, per quanto riguarda la “medicina” o la cura del malocchio, ci si rivolgeva solamente alla “donna adatta” che interveniva attraverso una terapia magica che consisteva in riti e preghiere incomprensibili dette sottovoce (Gallini, 1973: 131-132).

Dunque, riprendendo il filo, è attraverso le figure femminili di Mallena e Angelica che l’autrice del romanzo mette in scena il confronto tra tradizione e modernità, tra il sapere antico, incarnato da Mallena, e la nuova professionalità scientifica rappresentata da Angelica. Nel contesto chiuso e diffidente di Norolani, la giovane ostetrica è percepita come una istrangia, straniera ed estranea, poiché parla italiano e non comprende il dialetto locale. Il suo metodo scientifico si scontra immediatamente con l’ostilità e la diffidenza delle donne del paese, che rifiutano di accoglierne le innovazioni e continuano ad affidarsi al sapere pratico e all’esperienza consolidata di Mallena.

Nelle società di tipo tradizionale, del resto, il rito, tra gli altri quello del parto, rappresenta uno strumento essenziale di continuità, poiché attraverso la sua reiterazione assicura la stabilità e la riproduzione di un’identità comunitaria (Fabietti, Matera, 2000: 23). In altri termini, ogni cultura – scrive Assmann – necessita di figure deputate alla conservazione della memoria (Assmann, 1997: 28) e, in Sardegna, tale funzione è stata svolta in larga misura dalle donne, depositarie di un sapere collettivo che si è trasmesso nel tempo attraverso la partecipazione ai rituali e alle cerimonie legate ai passaggi fondamentali dell’esistenza.

Tale dinamica evidenzia non solo la difficoltà di introdurre cambiamenti, ma anche la persistenza di strutture di potere consolidate e di una gerarchia sociale che limita la piena autonomia femminile. Come osserva Jedlowski, mentre nelle società tradizionali il passato si perpetua attraverso pratiche sociali che ne legittimano l’autorità, nelle società moderne il valore della tradizione come fonte di autorità viene progressivamente sostituito dalla razionalità (Jedlowski, 2001: 43). 

Tuttavia, più che in opposizione, l’autrice sembra descriverle in modo complementare, mostrando come entrambe, pur da prospettive differenti, le due figure contribuiscano alla stessa missione: quella di dare vita e di prendersi cura, testimoniando così la continuità del sapere femminile come strumento di emancipazione e di potere simbolico all’interno della comunità. Ed è ancora una volta la nascita a costituire un momento di passaggio carico di potenziale e, al tempo stesso, di pericolosità (Van Gennep, 1985). Ne consegue che gestirne le fasi richiede una sapienza che conferisce a chi la esercita un grande potere, da intendersi come mezzo dinamico – e non statico – per ottenere vantaggi e forme di riconoscimento sociale (Herbert, 1993), in un contesto in cui il genere si configura come «un terreno fondamentale all’interno del quale, o per mezzo del quale, viene elaborato il potere» (Busoni, 2016: 60).

Per tale ragione, non bisogna dimenticare, come mette in evidenza la stessa Cau, che le due levatrici sono accomunate dalla stessa sorte e, in particolare, dall’ingiustizia che il mondo ha sempre riservato alle donne e, quindi, dalla fatica per il riconoscimento del proprio saper fare [6]. 

Il saper fare e la cura: tradizione, potere e memoria delle levatrici in Sardegna 

Le particolari condizioni storico-geografiche della Sardegna hanno contribuito alla formazione di una cultura ricca di elementi peculiari, profondamente arcaica e contraddistinta da tratti quali l’isolamento e la conservazione (Angioni, 1989: 210). In tale paesaggio umano e culturale, la persistenza di credenze, rituali e pratiche legate alla cura dell’altro ha favorito il consolidarsi di figure centrali, come quella della levatrice, custode di un sapere empirico e comunitario che si colloca al crocevia tra medicina, religione e tradizione. Si trattava di donne del popolo, che lottavano contro i pregiudizi, uscivano di notte e nei giorni festa, in inverno con il freddo e la pioggia, e che non incarnavano la figura femminile, di solito, relegata in casa. 

Così come in tutte le pratiche dell’era pre-capitalistica, anche nel caso delle levatrici, il lavoro assume una forte connotazione sociale, strettamente legata alla possibilità di emancipazione femminile – un tema che emerge con particolare evidenza durante il Primo conflitto mondiale, quando la rete di solidarietà tra donne diventa elemento imprescindibile per la sopravvivenza stessa delle comunità rurali più duramente colpite dalla guerra. Non è un caso che, fin dal titolo, l’autrice richiami la figura della levatrice, che non solo definisce il mestiere della protagonista, ma incarna la dimensione più profonda e simbolica della sua esistenza:  

«L’essere bella a fai [7], comprensibilmente, significava esserlo per sé stesse e per le proprie possibilità di auto-rappresentazione e auto-determinazione, realizzantesi attraverso ruoli e vicende tecnico-pratiche, ma, soprattutto, esserlo all’interno del gruppo, sistema complesso e necessariamente interconnesso dove la reciproca conoscenza tra i membri e la concatenazione delle loro competenze individuali sancivano la buona riuscita del lavoro» (Atzori, 2023).

«Nelle società tradizionali la levatrice è per convenienza una donna pienamente inserita nella comunità e depositaria dei misteri del corpo e della vita» (Cucciari, 1985: 183) rappresentando in qualche misura «una figura attorno alla quale si coagulano le speranze ma anche le paure collettive». E, per ciò che riguarda più precisamente la situazione della Sardegna, Putzolu afferma che «questa attività era “femminile” e «nata da un rapporto di solidarietà tra donne» (Putzolu, 2006: 19). Alla levadora, provvista di un sapere ostetrico e di rudimenti di medicina tradizionale per lo più tramandati per via matrilineare (Buttitta, 2020: 105), spettava il compito di completare l’opera della natura, seguire diligentemente il travaglio e tagliare il cordone ombelicale del neonato, per poi assistere la puerpera i giorni successivi al fine di prevenire le complicazioni (Tognotti, 2006).

La stessa Bibbiana Cau, ostetrica di professione per quarantadue anni, riflette sul profondo cambiamento che ha interessato la pratica del parto nel corso del tempo. Ella riconosce come, in passato, la mortalità materna e neonatale fosse drammaticamente elevata, e come da questo punto di vista, i progressi della medicina abbiano portato a risultati straordinari. Tuttavia, osserva anche che, in nome della sicurezza, si siano sacrificati aspetti fondamentali dell’esperienza della nascita: l’eccessiva medicalizzazione, infatti, ha progressivamente disumanizzato la scena del parto, un tempo popolata da volti amici – donne di casa, vicine, madri, cognate – e vissuta tra le mura domestiche, in un contesto familiare e rassicurante, dove il tempo del corpo era rispettato e condiviso.

Con l’avvento delle scuole di ostetricia, sorte nel corso del XIX secolo, le levatrici empiriche furono sempre più spesso oggetto di critiche da parte della medicina ufficiale, che bollava il loro sapere tradizionale e l’esperienza accumulata come insufficiente, antiscientifica e superstiziosa. Tra le accuse rivolte alle maistas e’ partu vi era in primo luogo la commistione tra conoscenza empirica e ritualistica, ritenuta inopportuna e rischiosa per la madre e per il nascituro (Orrù, Putzolu, 1993). Eppure, gran parte del fascino e dell’efficacia di queste donne risiedeva proprio nel loro approccio eminentemente umano: attraverso riti e gesti, più o meno tradizionali, sapevano accompagnare la partoriente, alleviandone paure e angosce e offrendo un sostegno psicologico fondamentale durante il parto. Questo momento, come già detto, costituiva di fatto un vero e proprio rito sociale (e sacrale), riservato alla presenza di poche ed “elette” donne, di solito parte della famiglia e mai, salvo rare eccezioni, aperto alle figure maschili [8].

Come ricorda Fulvia Putzolu, in un prezioso volume dedicato al ruolo delle levatrici in Sardegna, la nascita è un importante rito di passaggio per i pericoli che comportava prima dell’ospedalizzazione del parto ed era proprio sa levadora a vigilare sul corretto svolgimento delle pratiche mediche (Putzolu, 2006: 55).  Anche se la medicina ufficiale le accusava di pratiche superstiziose e malsane, molte levatrici, come ricordato anche nell’opera, non godevano di alcun riconoscimento economico: il loro lavoro veniva spesso ricompensato con semplici doni o con i prodotti dell’orto, che servivano a malapena a sfamare la famiglia.

La voce di Mallena, rivela Cau, non è frutto di pura invenzione letteraria: la sua genesi affonda le radici nelle ricerche condotte dall’autrice presso l’Archivio comunale di Norbello, l’Istituto Superiore Regionale Etnografico (ISRE) di Nuoro, le carte processuali, gli studi di Luisa Orrù e di Fulvia Putzolu, nonché negli articoli di stampa, nelle normative locali – spesso confuse o contraddittorie – e soprattutto nei racconti orali delle donne anziane della sua zona. Dall’insieme di tutte le testimonianze raccolte prende vita, per usare il linguaggio ostetrico, la figura di Mallena, che si fa portavoce ideale di quelle donne del popolo prive di istruzione formale ma depositarie di un sapere antico, maturato nell’esperienza e nella solidarietà quotidiana. In lei si concentra la memoria collettiva di un femminile dimenticato, fatto di gesti umili e competenze silenziose, che per secoli ha garantito la continuità della vita comunitaria, divenendo così il simbolo di tutte le levatrici rimaste ai margini della storia ufficiale, ma finalmente riscattate attraverso la parola narrativa di Bibbiana Cau.

In tal senso, il suo esordio ci sembra finalmente dare voce, attraverso la letteratura, alle levatrici di ogni tempo, «custodi di saperi antichi, pratiche segrete e rimedi a base di erbe che preparavano, anche senza averli studiati, sotto forma di intrugli e impiastri (Orrù. 1978). Donne che spesso lavoravano per un tozzo di pane e costituivano un punto di riferimento per la comunità», come sottolinea, in poche ma emblematiche parole, l’autrice in una lunga intervista rilasciata al Quotidiano Nazionale a cura di Anna Mangiarotti [9].

Forse è proprio questa capacità di Bibbiana Cau di trasformare la voce sommessa della tradizione in un racconto universale a spiegare la forza e il successo riscontrato dal romanzo tanto rapidamente, che diventa così non solo una testimonianza di vita, ma anche un atto di restituzione in grado di donare – attraverso la letteratura – dignità e memoria a un mondo di saperi, pratiche e vissuti per troppo tempo taciuti. 

Dialoghi Mediterranei, n. 76, novembre 2025 

Note