Ghirlande di fiori su catene di ferro. Divenire storico, scienza e potere nei Dialoghi di J. J. Rousseau

di Giovanni Di Benedetto

Introduzione

Scrive Jean-Jacques Rousseau nel Discorso sulle scienze e sulle arti del 1750 [1]: «Gli antichi politici parlavano senza posa di costumi e di virtù; i nostri non parlano che di commercio e di danaro» [2]. È evidente, in questa affermazione, il nesso che lega storia, potere economico e potere politico. E non c’è dubbio che questa considerazione di condanna, che Rousseau attribuisce al proprio tempo, possa valere anche per il presente se non, addirittura, per le quotidiane vicende di cronaca; un tempo, il nostro, in cui dietro la presunta neutralità di misure finanziarie draconiane imposte da organismi internazionali e nazionali che spacciano le proprie politiche per imparziali, si nasconde il dominio del denaro e della speculazione finanziaria.

Dunque, se gli antichi politici concentravano la loro attenzione sui problemi relativi alle virtù civiche nell’interesse del bene comune, i nostri non parlano che di affari e di utili (sempre privati e mai pubblici). Quel che è peggio è il fatto che quando oggi i politici parlano di commercio e di denaro lo fanno ammantando le proprie affermazioni e le proprie ricette di una patina di tecnica imparzialità tutt’altro che ovvia e scontata. Come se non fosse il caso, e Rousseau aiuta anche a questo, di mettere radicalmente a fuoco l’incidenza politica di quell’ideologia del pensiero unico con la quale si esprime il dispositivo produttivo dell’attuale regime di accumulazione capitalistica. E dunque: «i nostri politici si degnino di sospendere i loro calcoli per riflettere a questi esempi; e imparino una buona volta che si può aver tutto col danaro, tranne i costumi e i cittadini» [3].

Certo, la dichiarazione di Rousseau coglie nel segno. Tuttavia, non si può nemmeno sorvolare sul fatto che, prendendo per oro colato tutto ciò che viene partorito dal gusto, tipicamente rousseauiano, per la contraddizione e il paradosso, si corre il rischio di semplificare. Ora, se è pur vero che, come già ricordava Sergio Landucci nei primi anni ’60, nel leggere le opere di Rousseau sia necessaria l’adozione di una prospettiva non riduttivistica, occorre anche ricordare che proprio il primo Discorso, nel corso degli anni, ha prestato il fianco a critiche e ad attacchi, dal punto di vista teorico, difficilmente condivisibili, eppure insistiti e feroci. Perché è proprio il Discorso sulle scienze e sulle arti a offrire quelle chiavi di lettura che, se adeguatamente intese, possono fare luce sulle direttrici principali di tutto il lavoro rousseauiano. Anche se è indubbio – scrive Landucci – che un certo margine non risolubile di paradosso esista, il primo Discorso è il testo di Rousseau più sfortunato:

«perché è il testo che offre nella forma apparentemente più esplicita un paradosso, ulteriormente non risolubile (si dice) da un punto di vista teoretico. Ed è qui che oggi deve soprattutto soffermarsi l’attenzione, ché da una corretta interpretazione di questo testo può dipendere in gran parte la comprensione del pensiero di Rousseau, non solo nella sua coerenza, ma anche nelle sue linee direttrici» [4].

Ma prima di analizzare la forma paradossale con cui si dà, nella storia dell’umanità, il rapporto tra civilizzazione e corruzione può essere utile soffermarsi su un primo elemento di riflessione: dall’analisi degli scritti rousseauiani, innanzitutto i Discorsi, emerge l’estrema cura con cui si evidenzia l’attenzione per il tempo presente. Nonostante il profondo interesse di Jean-Jacques Rousseau per l’antichità, l’indagine su un tempo delle origini più o meno ipotetico, più o meno reale, ha come obiettivo la possibilità di mettere in discussione le istituzioni e le strutture sociali del presente. La loro esistenza, dunque, non è più un mero dato di natura la cui evidenza è da accettare supinamente, ma qualcosa di cui esaminare il senso e l’utilità, in funzione degli interessi individuali ed in relazione ai bisogni della collettività. L’interesse per il passato, per l’antichità o per una condizione primitiva, non è fine a se stesso ma è sempre espresso con l’intenzione di comprendere più in profondità la contemporaneità e il sistema di potere che insiste in essa. Nella sottile e arguta analisi che Rousseau fa, attraverso il ricorso alla storia, della società del suo tempo, è possibile trovare utili elementi per indagare la questione, tutta politica, dell’identità di una collettività, del suo rapporto con il passato e con possibili visioni del futuro e, infine, dei suoi scopi e delle sue finalità.

Occorre precisare, dunque, che la narrazione non ha come obiettivo l’illustrazione dei fatti del passato ma si propone di dimostrare il contrasto tra il tempo degli antichi e quello dei contemporanei [5]. Non solo: tutta la costruzione e l’elaborazione teorica degli scritti rousseauiani, oltre ad essere indirizzata verso la critica nei confronti della società del suo tempo, è rivolta nei confronti dell’ideologia illuminista dei suoi colleghi amici-nemici, i philosophes dell’Enciclopedia. Quest’ultima si configurava, agli occhi di Rousseau, come un’ideologia debole, moderata, troppo incline al compromesso e poco determinata nel perseguire una effettiva coerenza tra i grandi proclami teorici e le concrete e conseguenti deliberazioni pratiche. Un’ideologia che appare limitarsi ad ambire ad una mera sostituzione, nella gestione del potere, alla vecchia aristocrazia parassitaria e dei privilegi, senza una ben più radicale messa in questione degli assetti di potere vigenti nel vecchio regime [6]. Per di più, e fatto ancor meno condivisibile per il filosofo ginevrino, l’illuminismo, nelle sue varie e articolate tendenze di pensiero, era portatore di una concezione della storia quasi sempre segnata, sotto il nume tutelare della ragione, da un’inequivocabile visione evolutiva, caratterizzata dalle conquiste necessarie e indiscutibili del progresso. Rousseau, all’inverso, prospetta una concezione della storia che non si astiene dal contemplare in essa ambiguità, contraddizioni e incongruenze. Tale concezione si fonda, si può affermare in prima istanza, proprio sulla critica del presente.

Il Discorso sulle scienze e sulle arti

Il Discorso sulle scienze e sulle arti è la risposta alla questione posta dall’Accademia di Digione «se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito alla purificazione dei costumi». Nel Discorso Rousseau afferma, contrariamente a quanto sostenuto dall’opinione pubblica francese e dalla maggior parte degli intellettuali e degli scrittori illuministi, che il progresso della cultura non significa automaticamente un avanzamento civile e umano ma, viceversa, comporta un degrado morale e culturale della società contemporanea. La stessa Accademia di Digione, per la verità, si aspettava molto probabilmente di premiare una risposta positiva al proprio quesito e, attribuendo il premio ad una posizione minoritaria e negativa quale quella del ginevrino, dovette in qualche modo giustificare la propria scelta, in una certa misura contraddittoria visto e considerato che essa stessa era istituita per promuovere la cultura, facendo ricorso al partito della verità.

Tuttavia, la risposta di Rousseau è chiara e lapidaria: è presente una relazione inscindibile tra sviluppo delle scienze, delle arti e del lusso e corruttela del gusto e dei costumi: «È così che le nostre anime si sono corrotte a misura che le nostre scienze e le nostre arti sono progredite verso la perfezione» [7].

Sulla base dell’esperienza storica è possibile constatare, afferma Rousseau, che il progresso delle scienze e delle arti determina, sia dal punto di vista politico che morale, delle conseguenze negative. Ad un tale progredire si accompagna, infatti, un decadimento delle virtù civiche. Se si analizzano i fattori più profondi della questione, al di là delle apparenze superficiali, si può constatare che dalla netta separazione fra cultura e virtù, in particolare virtù civiche, deriva un sapere distorto e inutile. In sostanza, dal rapporto direttamente proporzionale tra progresso delle scienze e delle arti e corruzione dei vissuti individuali scaturisce una cattiva cultura che non ha nessun nesso con la vita pratica [8].

«Non si domanda più di un uomo se abbia onestà, ma se abbia ingegno; non più di un libro se sia utile, ma se sia scritto bene. (…) Noi abbiamo tanti fisici, geometri, chimici, astronomi, poeti, musici, pittori: ma non abbiamo più cittadini; o, se ce ne restano ancora, dispersi nelle nostre campagne abbandonate, vi muoiono poveri e spregiati» [9].

È in queste righe, ad esempio, che è stato rilevato il sotterraneo filone plebeo del mondo ideologico del ginevrino [10]. Il filosofo, nel sostenere l’esistenza di un rapporto direttamente proporzionale fra le due sfere, si impegna in una prima ricognizione storica che parte dall’antico Egitto, si sposta in Grecia e a Roma, per giungere poi nell’impero d’Oriente.

«Vedete l’Egitto, questa prima scuola dell’universo (…). Diventa culla della filosofia e delle belle arti, e, subito dopo, preda di Cambise, poi dei Greci, dei Romani, degli Arabi, e infine dei Turchi. Vedete la Grecia, una volta popolata di eroi che vinsero due volte l’Asia (…); ma il progresso delle arti, la dissoluzione dei costumi e il giogo macedone si seguirono da vicino; e la Grecia, sempre sapiente, sempre voluttuosa e sempre schiava, non provò più nelle sue evoluzioni che cangiamenti di padroni. (…) Così al tempo di Ennio e di Terenzio Roma, fondata da un pastore e resa illustre da agricoltori, incomincia a degenerare. (…) Roma, già tempio della virtù, diventa teatro di delitti, obbrobrio delle nazioni, e trastullo dei barbari. (…) Tutto ciò che la crapula e la corruzione hanno di più vergognoso; ciò che i tradimenti, gli assassinii e i veleni han di più nero; e il concorso di tutti i delitti ha di più atroce: ecco ciò che forma la tela di Costantinopoli» [11].

In questa operazione di ricostruzione critica dello sviluppo e del decadimento dei popoli e delle civiltà del passato Rousseau, a conferma delle sue tesi, si avvale dell’insegnamento di Senofonte, di Plinio il Vecchio e del giudizio di Tacito. Inoltre, in aggiunta al magistero di questi, fa ricorso all’insegnamento socratico tratto dall’Apologia platonica e ancora a Catone, Seneca e Plutarco. Il riferimento a modelli dell’antichità storica svolge in Rousseau la funzione di esempio etico di virtù, senza, per questo, cadere in impraticabili e irrealizzabili richiami nostalgici per il passato. Anzi, è vero il contrario avendo, il richiamo al passato, il solo ed unico scopo di ripensare il futuro.

Rousseau, tramite il ricorso alla storia dell’antichità, si pronuncia con un giudizio di condanna senza appello nei confronti della società del suo tempo. La sua censura e la sua riprovazione sono nette e incontrovertibili. Tuttavia, occorre evitare il rischio di pensare che il ricorso al passato si risolva in un mero espediente retorico. Né, tantomeno, la filosofia di Rousseau ha bisogno di fondarsi sull’evidenza del fatto storico tramandato dalle grandi autorità della cultura classica e dell’antichità. Per contro, nel filosofo ginevrino, sono presenti insieme l’utilizzo consapevole della ricerca storica, delle sue fonti e, tramite l’elaborazione razionale, l’asse tracciato da un’ipotesi di ricerca nient’affatto neutrale che si propone la ricerca di una verifica che sia insieme spiegazione delle induzioni storiche: «Consideriamo dunque le scienze e le arti in se stesse: vediamo che cosa debba risultare dal loro progresso; e non esitiamo più a convenire su tutti i punti in cui i nostri ragionamenti si troveranno d’accordo con le induzioni storiche» [12].

L’origine dello sviluppo delle scienze e delle arti va indagata utilizzando in maniera complementare l’indagine storica e le ipotesi teoriche che assumono il ruolo di presupposti, epistemologici e politici insieme, che orientano lo studio dei fatti accertati e realmente accaduti. L’indagine che persegua l’armonica metodologia sopra esposta perverrà a risultati molto differenti da quelli che il sapere sociale dominante è disposto ad aspettarsi. Ciò che conta non è tanto il problema cronologico: le prove materiali a partire dalle quali ricostruire i fatti storici non sono, da sole, sufficienti, mancano infatti parecchi tasselli. E tuttavia, una concezione della storia è presente. Essa si configura come una eziologia, come una ricerca delle cause. È stato scritto che «Rousseau getta l’orologio ma studia l’evoluzione storica dell’umanità» [13]. In questo senso, il ruolo dei bisogni è, nel primo Discorso, sottolineato a sufficienza. Attraverso un tentativo di genealogia, si sviluppa la costante meditazione che misura lo scarto tra il passato e il presente, per prendere le distanze dal proprio tempo mettendolo in questione.

Come afferma Alberto Burgio, il movimento complessivo della teoria rousseauiana della storia «è interamente dettato da giudizi di valore che ne inaugurano lo sviluppo» [14]. Si tratta, dunque, sul piano del metodo, di presupposti tanto arbitrari quanto quelli che il filosofo si propone di denunciare come fondanti le teorie contrattualistiche (in primis quelle di Hobbes e Locke). In aggiunta all’operazione di critica, vi è, nel ginevrino, l’esplicitazione di tali presupposti che obbedisce, innanzitutto, all’intento di criticare la crisi civile e morale della realtà a lui presente. «Di fatto, sia che si sfoglino gli annali del mondo, sia che si supplisca con ricerche filosofiche alle cronache incerte, non si troverà alle conoscenze umane una origine che risponda all’idea che si ama farsene» [15]. 

Del cattivo uso delle scienze e delle arti

Bisogna precisare, tuttavia, che l’invettiva di Rousseau non è rivolta alle arti ed alle scienze in quanto tali, prese dunque in se stesse, ma è indirizzata al cattivo uso che di esse si fa. Innanzitutto, separando lo studio dalla pratica e dalla vita. Si pensi per esempio a cosa dice Jean-Jacques a proposito della storia dell’antica Roma: «Fino ad allora i Romani s’eran contentati di praticar la virtù; tutto fu perduto quando cominciarono a studiarla» [16].

Insomma, il problema si pone là dove nella storia si evince il fatto che, con il progresso delle scienze e delle arti, si ingenera una spirale perversa che dal lusso conduce prima alla dissoluzione dei costumi e poi alla corruzione del gusto. Il progresso della cultura può determinare occasionalmente la presenza deteriore e disgregatrice del lusso: con esso si produce la scelta della via da percorrere e questa conduce inevitabilmente alla mollezza degli animi, allo svilimento del coraggio e alla depravazione. Non è detto che questa sia una strada obbligata, ma, senza dubbio, la storia sta a testimoniarci che sembra essere quello che, per lo più, succede. È un possibile esito, quello che qui viene delineato dal filosofo ginevrino, non uno sbocco frutto di un processo deterministico ed unilineare. E che si tratti di una possibile strada è provato dal fatto che, come sempre insegna l’indagine storica, si presenta anche il caso alternativo, seppur minoritario, in cui a prevalere sono le virtù civiche, l’onestà intransigente dei costumi e la semplice innocenza. «Opponiamo a questi quadri quello dei costumi di un piccolo numero di popoli, i quali, preservati da simile contagio di vane conoscenze, hanno, con le loro virtù, formato la propria felicità e il modello delle altre nazioni» [17].

Rousseau, che annovera tra questi popoli i persiani e gli sciti, i germani e i popoli dei cantoni svizzeri, sottolinea che si tratta di un problema di scelta:

«Non certo per stupidità costoro hanno preferito altri esercizi a quelli dello spirito. Essi non ignoravano che in altri paesi uomini oziosi passavano la loro vita a disputare sul bene supremo, sul vizio e la virtù, e che orgogliosi ragionatori, conferendosi da se stessi i più grandi elogi, confondevano gli altri popoli sotto il nome sprezzante di barbari; ma essi ne hanno considerati i costumi e imparato a disdegnare la dottrina» [18].

O si veda ancora il fatto che sono proprio le vicende storiche che segnarono la differenza tra Atene e Sparta. Lo stesso riferimento a Socrate che, a detta di Rousseau, farebbe l’elogio dell’ignoranza, va inteso nel senso che al vacuo sapere libresco di coloro che fanno dell’erudizione uno strumento di potere per apparire migliori, è preferibile l’esempio e la memoria della sua virtù. Socrate è, secondo l’interpretazione che lui stesso dà dell’oracolo, il più sapiente fra gli uomini perché consapevole della propria ignoranza, ossia della propria parzialità. E, tuttavia, ha da offrire l’onestà della propria azione e della propria condotta quali esempi di virtù. Anche se, nell’immaginario rousseauiano, le due figure assolvono a funzioni differenti, lo stesso insegnamento di Catone a Roma simboleggia la figura del cittadino quale eroico patriota, protagonista di una ricerca operosa e risoluta della propria e dell’altrui felicità.

Rousseau sa bene che il modo in cui denuncia la decadenza del tempo presente, ricorrendo anche alla prova del fatto storico per rafforzare le proprie tesi, lo renderà impopolare, per dirla con Nietzsche inattuale:

«Preveggio che difficilmente mi si perdonerà il partito che oso prendere. Urtando di fronte tutto ciò che oggi forma l’ammirazione degli uomini, non posso aspettarmi che un biasimo universale; né certo per esser stato onorato dall’approvazione di qualche saggio posso contare su quella del pubblico: così il mio partito è preso, non mi curo di piacere né ai begli spiriti né alla gente alla moda. Vi saranno in ogni tempo uomini fatti per esser soggiogati dalle opinioni del loro secolo, del loro paese, della loro società. Chi oggi fa lo spirito forte e il filosofo, per la stessa ragione sarebbe stato un fanatico al tempo della Lega. Non bisogna scrivere per tali lettori, quando si voglia viver oltre il proprio secolo» [19].

Ma la questione è troppo importante per potere essere liquidata prendendo partito per le teorie che nella società del suo tempo vanno per la maggiore. Si tratta infatti di una di quelle verità che toccano la felicità del genere umano. Il filosofo ginevrino, in questo modo, si prende cura di esplicitare le premesse da cui parte nel proprio ragionamento e, in secondo luogo, si fa carico di indicare quali finalità si prefigge con il proprio Discorso. Ciò che gli sta a cuore è la felicità dell’individuo nel senso del termine greco eudaimonìa, il vivere secondo ciò che è bene e che coincide con la virtù. Dice Rousseau: «Io, mi son detto, non maltratto la scienza, ma difendo la virtù dinanzi a uomini virtuosi. L’onestà è ancor più cara ai buoni che l’erudizione ai dotti» [20].

Si tratta, in sostanza, delle priorità che si è disposti a darsi lungo il corso dell’esistenza. Qui non sono in discussione l’importanza delle arti e delle scienze ma il fatto che esse, autonomizzandosi dai principi etici e dai valori morali, scadono in vuota erudizione. Al contrario, l’uso delle scienze e delle arti deve essere subordinato all’onestà ed alla ricerca della rettitudine. Scrive Alberto Burgio: 

«Rousseau non disconosce il progresso tecnico, così come nel primo Discorso si guarda bene dal negare i progressi nelle arti e nelle scienze (non è di poco conto che Bacone, Cartesio e Newton vi figurino come «maestri del genere umano»). Quel che rifiuta invece risolutamente è l’ideologia della contestualità, anzi della consustanzialità, tra avanzamenti cognitivi e progresso morale, che è poi il nocciolo teorico dell’idea illuministica di progresso» [21]. 

Lì dove arte e scienza hanno promosso e sostenuto una crescita e un miglioramento etico dell’uomo non sono condannabili o esecrabili. Esse hanno permesso al genere umano di raggiungere inimmaginabili risultati:

«Grande e bello spettacolo veder l’uomo uscir quasi dal nulla per mezzo dei suoi propri sforzi; disperdere, con le luci della ragione, le tenebre in cui la natura l’aveva avviluppato; innalzarsi al di sopra di se stesso; lanciarsi con lo spirito fino alle regioni celesti: percorrere a passi di gigante, al pari del sole, la vasta distesa dell’universo; e, ciò che è ancor più grande e difficile, rientrare in se stesso per studiarvi l’uomo e conoscerne la natura, i doveri e il fine» [22].

Non c’è dubbio, in queste righe il filosofo ginevrino riconosce la straordinaria importanza delle arti e il ruolo strategico giocato dalle scienze nel rendere gli uomini protagonisti della fuoriuscita dalla barbarie riconducendoli ad uno stadio illuminato di socievolezza, progresso e rinnovamento. Il problema consiste, tuttavia, nell’uso che viene fatto delle arti e delle scienze e che chiama in causa il rapporto che si istituisce fra cultura in senso lato, ossia intesa come immaginario e visione del mondo dominante, e potere politico. Sotto l’apparente ordine istituito dalle leggi e dal diritto si nasconde un piano della realtà nel quale sfruttamento, ineguaglianza e ingiustizia sovradeterminano i rapporti sociali. Le scienze, le lettere e le arti possono essere agite, se utilizzate in modo funzionale agli obiettivi e agli interessi del potere politico, come un potentissimo dispositivo ideologico in grado di manipolare il consenso e come una potente macchina ingannatrice in grado di ottenebrare la consapevolezza ed annebbiare la coscienza civile degli uomini. Rousseau scrive parole di suggestiva intensità che evocano immediatamente il tema della connessione stringente che lega il controllo del sapere e, più in generale, della cultura, con la legittimazione che tutto questo comporta, e la gestione del potere che produce sottomissione e subalternità.

«Mentre il governo e le leggi provvedono alla sicurezza e al benessere degli uomini consociati, le scienze, le lettere e le arti, meno dispotiche e forse più potenti, stendono ghirlande di fiori sulle catene di ferro ond’essi son carichi, soffocano in loro il sentimento di quella libertà originaria per la quale sembravan nati, fan loro amare la loro schiavitù e ne formano i così detti “popoli civili”. Il bisogno innalzò i troni: le scienze e le arti li hanno rafforzati» [23].

Non si può non convenire con chi ha asserito che in queste righe è il centro del primo Discorso [24]. Qui lo scrittore dell’interiorità e delle Confessioni pone in modo del tutto nuovo ed originale il problema del rapporto tra cultura e potere politico. Il governo della società non è solo coercizione, ma passa anche per quella funzione di direzione intellettuale che ha, tra i suoi strumenti, anche le arti e la cultura. Anzi, sono proprio queste ultime ad indurre gli uomini consociati ad amare la propria schiavitù. Dunque, non si tratta soltanto dell’invettiva contro la cultura corruttrice ma di un’analisi più sottile ed arguta, che vede nelle scienze e nelle arti un fattore attivo ben più efficace dell’uso violento della forza. Non a caso l’immagine delle ghirlande di fiori stese sopra le catene di ferro è stata rievocata da Marx nell’introduzione alla Critica della Filosofia del diritto di Hegel. La sfera della cultura, delle arti e delle scienze può giocare un ruolo di copertura e di nascondimento dei reali rapporti di forza che insistono all’interno della società e permette il sussistere, dietro le apparenze di un ordine stabile e legalitario, di una realtà fondata sullo sfruttamento e l’ingiustizia. In questo senso le ghirlande di fiori hanno il compito strategico di consolidare il potere costituito. D’altra parte, diventano un potente strumento di conformismo e di omologazione che frena l’amore della libertà e blocca il sentimento dell’uguaglianza.

«Oggi, che le ricerche più sottili e un gusto più fine hanno ridotto a principi l’arte di piacere, regna nei nostri costumi una vile e ingannevole uniformità, e tutti gli spiriti sembrano esser stati fusi in uno stesso stampo: senza posa la civiltà esige, la convenienza ordina; senza posa si seguono gli usi e mai il proprio genio. Non si osa più apparire ciò che si è; e, in questa costrizione continua, gli uomini, che formano quel gregge che si chiama società, posti nelle stesse circostanze, faran tutte le stesse cose, se motivi più potenti non ne li distolgano» [25].

Ma le arti e le scienze possono essere utili allo sviluppo dell’umanità. Se è vero che le arti, le scienze e la cultura producono una degenerazione corrompendo i costumi, non è così scontato dedurre che tra le scienze e le virtù civiche vi sia soltanto incompatibilità. Il problema resta legato alla presenza di qualità morali che possano proteggere da un uso cattivo delle scienze. Quest’ultimo deve sempre essere collocato nel quadro più generale del tutto sociale: per evitare il rischio di un abuso delle scienze occorre che il loro impiego sia sempre funzionale al bene della comunità [26].   

«Chi vorrebbe, in una parola, passar la vita in sterili contemplazioni, se ciascuno, null’altro consultando che i doveri dell’uomo e i bisogni della natura, non avesse tempo che per la patria, per gli infelici e per gli amici? (…). Quanti pericoli, quante false vie nella ricerca scientifica! Per quanti errori, mille volte più pericolosi che non sia utile la verità, non bisogna passare per giungere ad essa? (…) E, ciò che è più difficile, se per fortuna alla fine la troviamo, chi di noi ne saprà fare buon uso?» [27].

A conferma del fatto che il filosofo ginevrino, fin dalla prima parte, ha avuto cura di precisare che il problema è il modo in cui il potere forgia e usa saperi tecnico-scientifici, dispositivi culturali e immaginario sovrastrutturale.

Si prenda ad esempio la vicenda storica che ha segnato l’esistenza di Socrate, quel campione di sapienza, dice Rousseau, che si cimenta nel fare l’elogio dell’ignoranza. Ciò che fa grande l’insegnamento di Socrate, facendo ad un tempo comprendere come le scienze siano oggi divenute vane, è l’esempio e la memoria della sua virtù. Così, sì, è bello istruire gli uomini. Il problema risiede nell’impiego che si fa della cultura, visto che essa può essere o meccanismo di depravazione, arrivismo individualistico, censura e omologazione o, viceversa, strumento di liberazione ed emancipazione umana. Le scienze e le arti, se non vogliono essere vane, devono rispondere all’utile della società. Esse possono essere alimento per una vacua e oziosa erudizione che si nutre di futili declamazioni e di funesti paradossi o, viceversa, possono determinare, se governate con saggezza, il bene della società. «In politica come in morale, è un gran male non far del bene; ed ogni cittadino inutile può esser considerato un uomo dannoso» [28].

Ora, anche se questo ragionamento risulta essere caratterizzato da evidenti e dissonanti accenti moralistici, emerge un nucleo di riflessione nuovo attorno alla tematica della connessione che lega il lusso e la ricchezza materiale alla disuguaglianza sociale. «Onde nascono tutti questi abusi, se non dalla disuguaglianza funesta, introdotta fra li uomini per via della distinzione degli ingegni e dell’avvilimento della virtù?» [29].

Con il lusso e la ricchezza materiale si genera la diseguaglianza sociale. Ma non è tutto: fin dall’inizio del primo Discorso, infatti, Rousseau anticipa, per indagare le origini della disuguaglianza, la necessità di una riflessione sui bisogni sociali. Se il bisogno ha innalzato i troni, scrive Jean-Jacques, sono state le scienze e le arti che li hanno rafforzati. Non solo si istituisce un’intima connessione tra bisogni e asservimento, ma vi è anche il tentativo di chiarire come sia la stessa struttura di certi bisogni a implicare dispositivi di dominio che necessitano dell’impiego di saperi tecnici, scientifici e culturali in senso lato. Si è raggiunto così un primo importante risultato: la questione relativa alla natura dell’uomo si è trasformata nella questione relativa alla natura sociale dell’uomo. L’uomo è, per Rousseau, il prodotto della storia e dei rapporti sociali nei quali è inserito.

Stato di natura e stato civile

Lo sfondo teorico all’interno del quale si situa l’operazione testé illustrata è dato dal reciproco confronto tra una condizione naturale, ipotetica ed immaginaria, e la condizione della società civile con tutto il seguito di degradazione, immiserimento e corruzione che questa si porta dietro. Due livelli del discorso sembrano dunque intrecciarsi. Da un lato l’approccio metodologico, la finzione dell’ipotesi teorica basata sul modello dell’uomo naturale, che funge da base di partenza a partire dalla quale si opera una sorta di ricostruzione storica. Dall’altro, lo sforzo di un salto in avanti, la delineazione critica dello stato presente per provare a immaginare, con un di più di filosofia, un’apertura alla società del futuro.

«Non immaginino dunque i miei lettori che io mi lusinghi d’aver visto ciò che mi pare tanto difficile vedere. Ho cominciato qualche ragionamento, ho arrischiato qualche congettura, non tanto con la speranza di risolvere il problema quanto nell’intenzione di chiarirlo e ricondurlo alla sua vera posizione. Altri potranno agevolmente andar più innanzi sulla stessa via, senza che ad alcuno sia facile pervenire al termine, perché non è lieve impresa districare ciò che v’è d’originario e d’artificiale nella natura attuale dell’uomo, e conoscer bene uno stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che probabilmente non esisterà mai, di cui non pertanto è necessario aver nozioni giuste, per giudicar bene del nostro stato presente. Occorrerebbe anzi più filosofia che non si pensi, a chi imprendesse a determinare esattamente le cautele occorrenti per fare su questo argomento solide osservazioni» [30].

Si apre dunque la parte del Discorso sull’origine della disuguaglianza, testo di un’inquietante poesia ebbe a definirlo Henri Gouhier [31], relativa al rapporto tra uomo allo stato di natura e l’uomo allo stato civile. Rousseau confessa, con questa operazione teorica, il carattere di costruzione e non di “ricostruzione” del proprio oggetto d’indagine. Nella teoria del filosofo ginevrino, si diceva, il tema dello stato di natura assume i contorni di una costruzione teorica a partire dalla quale operare una comparazione con la forma della società civile. Sotto questo rispetto diventa del tutto ininfluente verificare che sia realmente ed effettivamente esistita un’epoca edenica o una supposta età dell’oro in cui l’uomo avrebbe potuto esplicare al meglio le proprie caratteristiche di bontà individuale e di benevolenza sociale. L’ipotesi teorica che abbia avuto luogo una sorta di stato di natura originario è utile nella misura in cui, istituita come termine di paragone in relazione alla società civile, permette all’autore di lavorare alla ricostituzione della società stessa, su basi diverse e alternative a quelle al momento storicamente vigenti.

«Cominciamo dunque dall’escludere tutti i dati di fatto, perché essi non concernono punto la questione. Non bisogna prender le ricerche, in cui si può entrare su questo argomento, per verità storiche, ma solo per ragionamenti ipotetici e condizionali, più adatti a chiarire la natura delle cose che a mostrarne la vera origine, e simili a quelli che fan sempre i nostri fisici intorno alla formazione del mondo» [32].

Ciò che importa è che vi sia, nel giocare questo rapporto, una certa coerenza logica e che, poste certe premesse, si possano prospettare condizioni favorevoli per il radicale rinnovamento della società. In conseguenza di questa procedura sottile ed arguta, lo svolgimento del pensiero rousseauiano si dipana dallo stato di natura alla condizione della società civile per orientare il proprio baricentro nella direzione di un terzo movimento teorico, quello di una possibile rinaturalizzazione, ossia quello della costruzione di una rinnovata società fondata sulla libertà e l’uguaglianza. La rousseauiana società futura, rifondata e ricostituita, si configurerebbe, dal punto di vista logico, come la prefigurazione razionale di un modello di comunità umana potenzialmente realizzabile, e dunque sul piano della pratica concreta, attuabile [33]. Si prospetta, così, un quadro di riferimento astratto e speculativo che solo apparentemente possiede il sapore dell’utopia irreale o della produzione fantastica. Al contrario, l’uscita dalla società civile, con tutti i suoi guasti e i suoi mali, diventa realizzabile perché frutto di un progetto razionale e coerente, come la risultante, quasi si potrebbe dire se la parola non fosse oggi gettata in un totale discredito, di una sorta di pianificazione, sul piano della logica in riferimento ad un modello teorico, di uno stato di civiltà autentico e alternativo.  

La logica dell’impianto rousseauiano qui descritta può rimandare alla consapevolezza della sua determinatezza sociale e culturale. Il filosofo ginevrino non teme di dichiarare esplicitamente il proposito di costruzione ipotetica della propria conoscenza. Un tale approccio sembra essere fondato sulla consapevolezza che tutto ciò che viene colto dal suo sguardo, anche quando collima con quanto asseriscono e provano le fonti, è la risultante di un processo di costruzione intellettuale nel quale è preventivamente resa non pertinente, in vista del conseguimento di una verità neutra e ultimativa, la distinzione tra apparenza e realtà. Ciò che, nella costruzione rousseauiana, risulta invece pertinente è il fatto che l’elaborazione teorica deve necessariamente avere anche un risvolto etico-pratico. È proprio quest’ultimo aspetto che fa la differenza perché è sulla base del retroterra dei presupposti etici che è orientata l’elaborazione di una teoria della storia. Nel caso di Rousseau è preferibile soprattutto quella costruzione teorica che, attraverso uno studio comunque rigoroso, esplicita i termini di quella più ampia visione etica del mondo all’interno della quale viene dislocata la narrazione. La costruzione dell’ipotesi dello stato di natura, come luogo extrastorico da cui si dipana la narrazione storica, è possibile solo se al contempo viene mostrato l’insieme di valori etici e sociali che ne sono il presupposto. Solo perché l’autore dei Discorsi ha cura di esplicitare la sua visione sociale e politica può mettere insieme uno sguardo critico nei confronti del presente e una tensione positiva verso la costruzione di una società futura differente. 

Conclusioni

Si diceva, dunque, di tre movimenti. Il primo passo teorico consiste nel delineare un’ipotesi immaginaria di stato di natura. La concezione dello stato di natura del filosofo ginevrino non si configura come un dato storico reale, una condizione effettivamente esistita, ma come un ideale regolativo, un’ipotesi che ha lo scopo di «misurare lo ‘scarto’ di ogni singola fase dell’incivilimento umano rispetto alle condizioni originarie» [34]. Già Henri Gouhier ha sottolineato come lo stato di natura non sia il nome di una storia anticipata o di un’epoca preistorica. Esso non appartiene alla serie dei fatti che hanno tessuto la realtà storica e, come tale, esso è situato fuori dalla storia, è semplicemente extrastorico.

In questo senso la condizione dello stato di natura si caratterizza per una interna dinamicità, essa non è statica ma in costante evoluzione. Una tale costruzione teorica permette a Rousseau di esprimere, su di un piano meramente immaginativo e ipotetico e in quel momento situato al di fuori della storia, il succedersi degli eventi che precede la costituzione della società civile. Qui, l’uomo buono per natura, conduce un’esistenza libera, felice e solitaria. È l’uomo selvaggio, che vive sperduto fra gli animali, solo, ozioso e sempre vicino al pericolo, e i cui desideri non oltrepassano i bisogni fisici. L’uomo dello stato di natura vive isolato, vagabondando per i boschi, e solo raramente incontra un qualche suo simile.

«Qual progresso potrebbe fare il genere umano, sparso nei boschi fra gli animali? E fino a qual punto potrebbero perfezionarsi e illuminarsi a vicenda uomini che, non avendo né domicilio fisso né bisogno alcuno l’uno dell’altro, s’incontrerebbero forse a stento due volte nella loro vita, senza conoscersi e senza parlarsi?» [35].

In Rousseau lo stato di natura assume i caratteri di una condizione quasi animale dove l’uomo vive innocentemente senza che sia possibile attribuirgli giudizi di valore in relazione alla sua condotta. La condizione naturale dell’uomo, si potrebbe dire, precede la socialità e si riduce al sentimento immediato della propria esistenza. L’individuo è sostanzialmente appiattito nel presente e i suoi bisogni sono facilmente soddisfatti per mezzo dello stesso ambiente naturale. Dunque, poche passioni e nessun desiderio di arrecare nocumento ai propri simili.

«Sembra a prima vista che gli uomini, in questo stato, non avendo fra loro alcuna specie di relazione morale né di doveri noti, non potessero essere né buoni né cattivi, e non avessero né vizi né virtù» [36]. «Concludiamo che, errando nella foresta, senza industria, senza parola, senza domicilio, senza guerra e senz’associazione, senz’alcun bisogno dei suoi simili come senza desiderio di nuocer loro, forse anche senza mai riconoscerne alcuno individualmente, l’uomo selvaggio, soggetto a poche passioni, e bastando a se stesso, non aveva che i sentimenti e le conoscenze adatte a tale stato» [37].

A differenza di quanto affermato dal giusnaturalismo, secondo Rousseau non vi è una natura sociale dell’uomo che lo obblighi alla cooperazione e all’unione sociale. Cercare nello stato di natura elementi che richiamino una presunta socialità innata dell’uomo significherebbe proiettare caratteri propri dell’uomo che vive nello stato civile, introiettati ed elaborati solo a seguito di un lungo e spesso contraddittorio percorso storico. Se è vero che, al contrario di ciò che pensa Aristotele, l’uomo non è socievole per natura, e dunque l’uomo allo stato di natura è asociale e amorale, è anche vero che la natura dell’uomo dispone di facoltà virtuali che si innescano nel momento in cui si lacera l’equilibrio originario fra l’individuo e il suo ambiente. La facoltà di perfezionarsi è il carattere specifico della specie umana [38]: «Per una saggissima provvidenza, le facoltà, che egli aveva in potenza, non dovettero svilupparsi se non con le occasioni di esercitarle, perché non gli fossero né superflue o a carico anzi tempo, né tardive o inutili all’occorrenza» [39].

Ovviamente, l’idea secondo cui nella natura umana sono potenzialmente presenti facoltà virtuali che possono, in determinati casi, ossia nel corso di quel processo di socializzazione che, si è visto, è anche processo di degenerazione, svilupparsi, implica l’evidente presenza di un elemento di dinamismo. Tale elemento di dinamismo gioca, nell’economia del discorso rousseauiano, un ruolo particolarmente importante. Procede in questa direzione anche la considerazione che l’uomo che vive nello stato di natura non può avere realizzato del tutto la propria umanità prima di essere entrato in relazione con gli altri uomini. Alcuni eventi che sono il risultato della contingenza e della casualità, e che dunque non derivano da nessuna causalità logica, hanno determinato la fuoriuscita da questa condizione di innocenza e felicità originaria e l’ingresso entro uno stato di alienazione. Gradualmente, le condizioni storiche cominciano a mutare e gli uomini, finora erranti nei boschi cominciano ad unirsi in branchi [40].

«Dopo aver provato che la disuguaglianza è appena sensibile nello stato di natura, e che la sua influenza vi è quasi nulla, mi resta a mostrarne l’origine e i progressi nello sviluppo successivo dello spirito umano. Dopo aver mostrato che la perfettibilità, le virtù sociali e le altre facoltà, che l’uomo naturale aveva ricevute in potenza, non potevan mai svilupparsi da sé; che avevan bisogno perciò del concorso fortuito di parecchie cause estranee, che potevano anche non nascere mai, e senza le quali egli sarebbe rimasto eternamente nella sua condizione primitiva, mi resta a considerare e raccostare i diversi casi, che han potuto perfezionar la ragione degli uomini peggiorandone la specie, rendere un essere cattivo col renderlo socievole, e da sì lontano termine condurre in fine l’uomo e il mondo al punto in cui lo vediamo» [41].

Le virtuali possibilità di perfezionamento dell’uomo si realizzano, paradossalmente, lungo un lento e graduale percorso di socializzazione, ma degenerano perché si costituiscono all’interno di rapporti sociali iniqui e costrittivi perché fondati sulla proprietà e sulla disuguaglianza. Tra gli avvenimenti, infatti, che è necessario descrivere, una componente decisiva è data dall’avvento della proprietà privata, che determina una vera e propria svolta lungo il fluire del corso della storia e l’inizio di un degrado verso la corruzione e il pervertimento che caratterizza l’uomo che vive nello stato di civiltà. «Il primo che, avendo cinto un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della società civile» [42].

Fino a quando gli uomini vivono nello stato di natura la loro autonomia li rende liberi, sani, buoni e felici [43]. Ed è proprio la possibilità di instaurare relazioni indipendenti a permettere all’uomo di natura di condurre un’esistenza caratterizzata dalla piacevole dolcezza e dalla soave gradevolezza. Purtroppo, un qualche caso funesto determina l’uscita da una tale condizione e gli uomini, che vivono già in piccole società familiari, in cui sussiste una seppur rozza divisione sessuale del lavoro e che conducono una vita semplice, solitaria e con bisogni limitatissimi [44], incominciano a muovere i primi passi verso la loro rovina:

«Ma dal momento che un uomo ebbe bisogno dell’aiuto di un altro, e s’avvide che era utile a uno solo aver provviste per due, l’uguaglianza scomparve, la proprietà s’introdusse, il lavoro diventò necessario, e le vaste foreste si mutarono in campagne ridenti, che bisognò bagnar col sudore degli uomini, e in cui ben presto si vide la schiavitù e la miseria germogliare e crescere con le messi. La metallurgia e l’agricoltura furono le due arti, la cui invenzione produsse questa grande rivoluzione. Per il poeta è l’oro e l’argento; ma per il filosofo sono il ferro e il grano gli autori della civilizzazione degli uomini e della perdizione del genere umano» [45].

Si sviluppa così una dinamica intrinsecamente contraddittoria perché il processo di socializzazione è contemporaneamente da un lato motore che induce al legame sociale e alla cooperazione, ma anche, dall’altro, dispositivo di asservimento, sottomissione e dominio che genera tensioni sociali e conflitti. Si tratta di un percorso per niente dettato da regole deterministiche, ma che risponde a casuali combinazioni di circostanze che avrebbero potuto anche non verificarsi. Dice bene Alberto Burgio: «storicizzazione della proprietà privata e del lavoro, innanzi tutto, quindi dell’economia mercantile nel suo complesso» [46]. Da qui deriva che il mondo nel quale ci troviamo a vivere, fondato per l’appunto sul lavoro e la proprietà privata, è il risultato di una delle molte storie possibili, e dunque, non solo non è per nulla naturale ma, inoltre, non è nemmeno il migliore dei mondi possibili. Se tutto è riconducibile alla storia, se dunque tutto è storicizzabile, nulla di conseguenza sarà intangibile e immune dall’azione della critica.

Eppure, l’uomo implicato in questi meccanismi, che agiscono contraddittoriamente, acquisisce la consapevolezza della sua essenza e aspira dunque ad un livello superiore di coscienza sociale e di libertà. «Ma bisogna notare che la società iniziata e le relazioni già stabilite fra gli uomini esigevano in loro qualità diverse da quelle che essi tenevano dalla loro costituzione primitiva» [47].

E più sotto:

«Ecco dunque tutte le nostre facoltà sviluppate, la memoria e l’immaginazione in giuoco, l’amor proprio interessato, la ragione resa attiva, e lo spirito giunto quasi al termine di perfezione di cui è capace. Ecco tutte le qualità naturali messe in azione, la classe e la sorte di ogni uomo stabilite (…). D’altro lato, di libero e indipendente che era prima l’uomo, eccolo, da una quantità di nuovi bisogni, assoggettato per così dire a tutta la natura e sopra tutto ai suoi simili, di cui diventa in certo senso lo schiavo, anche diventandone il padrone» [48].

Infatti, proprio nel corso di quello svolgimento storico che conduce l’uomo ad una condizione di alienazione, sfruttamento e immiserimento morale, la consapevolezza di trovarsi di fronte ad un mondo che gli è estraneo lo induce a sviluppare, è questa la scommessa secondo Jean-Jacques, nuove facoltà e nuove disposizioni che possano piegare i rapporti sociali, e l’individuo stesso, alla logica della giustizia, dell’equità e della libertà, in vista della costituzione di una società armoniosa, equilibrata e ordinata. È proprio da questa impostazione, che caratterizza il sistema del filosofo ginevrino, che si può dedurre l’esigenza della rivolta contro la forma determinata che la società ha assunto nell’epoca contemporanea.

D’altro canto, il fatto che si possa fare a meno di accertamenti storici non preclude a Rousseau la possibilità di utilizzare il costrutto teorico dello stato di natura come un ideale regolativo da cui, fatta tabula rasa della presente società civile, si può ripartire nell’edificazione radicale e nuova di una società altra. Ecco allora che si spiega il paradosso: se non è possibile realizzare la natura dell’uomo nello stato di natura sarà potenzialmente auspicabile che si realizzi nella società, per mezzo della società. Così si prepara una dialettica fra uomo naturale e uomo civile che esprime un carattere singolare: da un lato le riserve sulla storicità dell’uomo naturale, considerato il carattere ipotetico dell’impostazione rousseauiana, dall’altro l’ammissione che da una società corrotta, la società civile, si possa rigenerare, pervenendo ad una condizione nuova ed inedita, l’uomo civile, o, si potrebbe anche dire, un rinnovato e ricostituito uomo naturale. È la storia stessa, scrive Jean Starobinski, ad assegnarci un compito di resistenza e di rifiuto: «poiché l’avvento del male è stato un fatto storico, anche la lotta contro il male appartiene all’uomo e alla sua storia» [49].

Come sottolinea Furio Jesi, non si tratta qui di ritornare a una originaria condizione di incorruttibilità ma di far pervenire, per la prima volta, la società civile a una condizione, mai verificatasi nella storia, di emancipazione dalla corruttela. Solo nella transizione dallo stato di natura allo stato civile l’uomo può sperimentare lo sviluppo di quelle facoltà e di quelle caratteristiche che gli sono proprie e che però, in una condizione di generale isolamento e primitività, non ha avuto, ancora, che in misura embrionale [50]. Nel rapporto tra stato di natura e stato civile è possibile ricostruire il processo storico e individuare la modalità con cui si sviluppano sincronicamente civilizzazione e estraneazione. E, soprattutto, si può individuare un nuovo campo problematico, quello della natura sociale dell’uomo, ossia il fatto incontestabile che l’umano è altresì il prodotto di determinati rapporti sociali storicamente determinati.

Da questa prospettiva le riflessioni rousseauiane diventano illuminanti anche per il tempo presente, un tempo nel quale il rapporto tra sviluppo tecnico-scientifico e sussunzione dell’umano dentro dispositivi di cattura e di potere sempre più pervasivi, si pensi all’intelligenza artificiale, sollevano rischi inquietanti e pericoli drammatici.   

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026

Note