di Federico Castiglione
Mediamente la percezione delle cose conta più della realtà. E quando pensiamo al subcontinente indiano le percezioni e le narrazioni che essa produce soverchiano di gran lunga la possibilità di imporre un pensiero uniforme. Detto altrimenti, l’incongruente e irraggiungibile polimorfismo della geografia umana dell’India possiede elementi destinati più ad accumulare domande su di essa che a fornire risposte.
Ma cosa è stata “l’India” nell’immaginario collettivo di questa nostra parte di mondo? Con Said, potremmo dire “l’Oriente”, l’orientalismo al suo massimo, frutto di rappresentazioni dell’altrove sedimentatesi sul terreno psichico del vecchio continente e declinatosi in varie forme. Osservandolo dall’alto, e pensando al nostro Paese, tenderemmo a sostenere che l’India sia stata immagine speculare di una visione “autoctona” rispetto al Mezzogiorno nostrano. Tra i migliori etnologi che la nostra tradizione ci abbia regalato, Ernesto De Martino spicca sulla cima, riportando alla luce il discorso sull’alterità e lo spaesamento culturale. Le Indie come il sud Italia, specchio di civiltà e reminiscenza di un passato che non intendeva dileguarsi. L’influenza di un mondo in continuo “sviluppo”, tecnico e ideologico, producente effetti su quelle comunità differenti e per questo studiate e catalogate come “arretrate” o “incivili”, matrice della dominazione e dell’ethos istituzionale soverchiante.
In terra di Bharat, i britannici, curioso termine dalla radice geo-imperiale, attraverso operazioni di catalogazione e la creazione di tassonomie antropologiche, ricercarono una stabilità cognitiva manipolabile necessaria a sostituire il “caos”, o polimorfia, dei gruppi e delle lingue presenti nel subcontinente. In una certa misura, qui avvenne qualcosa di simile. De Martino racconta di come la crisi della presenza abbia rappresentato il nucleo della perdita dovuta allo spaesamento ed al trauma vissuto e rivissuto. L’accelerazione ed il cambiamento “imposti” sul Mezzogiorno, accompagnati dal tentativo di eliminazione di culti e costumi autoctoni, generarono dissonanze collettive e ritorni del rimosso, per dirla psicoanaliticamente, conducendo a frammentazioni generali ed alienazioni condivise.
Pier Giorgio Solinas è antropologo ed etnologo italiano noto per le sue ricerche su temi legati alla parentela, alle forme della famiglia, a tematiche interne all’etno-demografia ed all’ethos gruppale. Formatosi alla scuola di Cagliari, ha insegnato presso l’Università di Siena, in Canada, in India, Francia e Stati Uniti. Si è occupato a lungo del subcontinente indiano, Bengala Occidentale nello specifico, con particolare attenzione per i popoli Santal e le loro organizzazioni sociali. Ha inoltre fondato il primo Dottorato di Ricerca italiano in “Metodologie della ricerca etno-antropologica”. È l’autore del volume India Minore. Demos, Ethos, Ghenos (Argo edizioni, 2025).
Icona ganhiana, oggi
Cominciando ad osservare l’India, o Bharat secondo terminologia autoctona nonché nazionalista, si osservano numerose discrepanze tra l’immagine che viene rappresentata sulle carte geografiche attuali e la sua evoluzione storica nel corso dei millenni. Lo Stato politico indiano nasce nell’estate del 1947 in seguito a quella che è stata definita “Partizione”, da cui emersero le due entità di India e Pakistan (“la terra dei puri”). Nel 1971, sarà il turno del Bangladesh. Nel corso dei secoli, tuttavia, il subcontinente ha inglobato e contenuto dentro le proprie frontiere gli stessi Stati suddetti in una “unica” configurazione geografica. Certamente, il numero e la diversità di comunità abitanti le aree peninsulari dell’Asia del sud si sono sempre distinte per caratteri culturali e per costume, nonché per percorsi sociali e politici divergenti. All’occhio, e ciò va riconosciuto, non si percepiva però questa frammentazione che appare oggi invece tanto determinante.
La geografia fisica ha giocato un ruolo fondamentale nel discriminare gruppi umani e collettività, se pensiamo anche solo alla strutturale conformazione delle aree settentrionali, ove i fiumi, specialmente l’Indo come frontiera occidentale, hanno stabilito le regole di insediamenti e di invasioni. Dunque, l’Indo, il Gange con le pianure circostanti, il Brahmaputra, e proseguendo l’altopiano del Deccan nel cuore centrale del subcontinente, e ancora i monti Ghat, frontiera etnogeografica di popolazioni insediate lungo le aree che oggi conosciamo come Keralam, e molto altro. Insomma, una grande eterogeneità. Con l’appunto che i confini oggi visibili ed internazionalmente riconosciuti non fossero presenti. Tanto più che, per esempio, la cosiddetta Radcliffe Line, demarcazione “definitiva” tra India e Pakistan, ancora oggi contesa, venne disegnata nel ‘47 dall’eponimo Sir britannico sulla base di una non idea, di un non progetto, e di una non visione.
Breve introduzione alla dissonanza cognitiva, si direbbe. Oppure al subcontinente, meglio. La realtà, sempre, si impone alle nostre pretese di condensazione, ai nostri bisogni innati di controllo e gestione, essa è molto più complessa e dinamica delle nostre categorie di classificazione. Un coacervo di elementi a cui possiamo solo tentare di garantire un ordine.
Torniamo al testo che ci interessa, India Minore. Demos, Ethos, Ghenos. Precisamente, popoli, abitudini e comportamento culturale, stirpe e famiglia. I temi trattati all’interno del saggio sono numerosissimi, così da configurarsi come documento etnografico ed etnologico di solido spessore scientifico.
Partiamo dal tema del censimento biometrico legato all’identità indiana. Progetto imponente e di grande rilievo demo-etnografico. Nulla di nuovo all’orizzonte in realtà, anzi, proseguendo una tradizione inaugurata all’epoca del Raj Britannico, questo mastodontico censimento si inserisce proprio in questa corrente pratica e cognitiva allo stesso tempo. Durante il periodo coloniale, per varie ragioni legate sia alla prassi razionalista ed amministratrice degli occupanti inglesi sia al fine maggiormente strumentale quale la raccolta e la categorizzazione di dati salienti sulle popolazioni abitanti il subcontinente ed il loro conseguente controllo da parte delle autorità coloniali, venne sviluppato un sofisticatissimo sistema di gestione ed acquisizione di conoscenza. La figura dell’“etnografo”, come è facile immaginare, divenne centralissima nel sistema imperiale trapiantatosi in Asia del sud. Oggi, in accordo con i mutamenti sociali, storici e politici seguiti all’indipendenza, il dispositivo utilizzato dal governo indiano si configura parzialmente dissonante rispetto ai precedenti. Come riportato dall’autore nel passo seguente
«Il grande screening quantitativo che il governo organizza per conoscere la popolazione si propone oggi in una forma che, a dispetto della sua neutralità tecnica (o forse proprio in virtù di questa), incide piuttosto profondamente sulla definizione sociale dell’identità e della cittadinanza. Più che nelle esperienze passate, infatti, stavolta l’ispezione demografica non solo “osserva”, non solo raccoglie ed elabora statisticamente i dati che riguardano le dinamiche vitali, la struttura della popolazione, i suoi movimenti, ma registra e conferisce riconoscimento alle identità singole e, indirettamente, interviene sulla loro qualificazione antropologica» (ivi: 24).
Il salario delle braccianti
Sotto questa luce, si ha una parvenza di individualizzazione e riconoscimento delle identità singole attraverso, per l’appunto, la raccolta di dati biometrici (fisici e comportamentali) implementata grazie al sofisticato sistema Aadhaar, significante linguistico e simbolico pregno di densità politico-culturale (“fondamenta; base”). Nonostante il proposito e l’effettiva capacità operativa però, l’attivazione del “sistema base” non ha intaccato nelle sue radici più profonde l’appartenenza di casta, etnica, familiare, così come da struttura del campo autoctono. Le affiliazioni per status e potere, accesso alle risorse, predisposizioni comportamentali, costumi sociali, permangono e mantengono legami d’appartenenza ben consolidatisi nel corso delle epoche. Ancora, nelle parole di Solinas:
«Il presupposto, la finzione implicita, suggerisce l’idea che le gabbie identitarie di gruppo, di sangue, di comunità parentale possano essere dissolte, o quantomeno, obliterate per opera d’una rinascita digitale che non terrà più conto della casta, del lignaggio, della setta religiosa» (ivi: 28).
Idealismo o arroganza pedagogica che sia, la realtà prevale su qualunque imposizione dall’alto. I legami sociali e la questione dell’onore sono tematiche altrettanto fondanti l’ethos comunitario nel vasto orizzonte sudasiatico. Nel passo seguente, l’autore ci permette sin da subito di cogliere l’aspetto evolutivo e cangiante della vicenda
«La tradizione convive con il bisogno di modernità. L’hindu-ità resta nella coscienza e nell’inconscio comuni come una sorta di destino identitario, radicale e intimamente obbligante, un fondamento etico e di principio che deve essere coltivato nei nuovi tempi, un capitale morale e spirituale che deve essere custodito e fatto fruttare, che deve essere professato, praticato, di nuovo esplorato» (ivi: 64).
Le effervescenti dinamiche del mutamento in India non mancano affatto. Si pensi soltanto alla rapida e densa urbanizzazione, allo sviluppo economico (l’India è in vorticosa ascesa da questo punto di vista, nonostante le innumerevoli diseguaglianze prodotte ed acuite dal medesimo processo), l’adozione di costumi dal sapore occidentalizzante. Purtuttavia, un ritorno, del rimosso, collettivo sul sentimento di sé e sulle differenti coscienze comunitarie legato alla tradizione è indubbiamente in corso (si osservi il potere raccolto dall’agglomerato di ideologie connesse all’Hindutva e l’estensione politico-sociale del BJP di Narendra Modi). È bene ricordare anche che, come nota magistralmente Solinas, la permanenza dell’hinduità può darsi a livello inconscio in determinate circostanze storiche, senza per questo manifestarsi espressamente nel carattere politico e sociale del momento. Tuttalpiù, si muove come “stato potenziale effettivo ma latente”, pronto ad emergere a contatto con il destino contingente favorevole. Eterogenesi dei fini, direbbe Wundt.
Tutto ciò parla di identità, dunque di legami sociali e onore. Ma passiamo a ragioni ed evidenze più specifiche. Se esiste, e a nostro avviso segue il principio di realtà, un ethos hindu, questo si presenta plasticamente nell’istituzione sociale del Gram panchayat. Breve definizione: il Gram panchayat è il consiglio, l’assemblea di capifamiglia in seno ad una comunità avente lo scopo di “autogoverno” rispetto ad uno o più villaggi. Ad esso, ed ecco la dinamica problematica e per questo interessante, si “affianca” un altro organo, non riconosciuto dalla legge giurisprudenziale, chiamato Jat panchayat, consiglio di casta. Solinas, ricorda che
«Le cronache dei giornali riferiscono con frequenza immutata episodi di repressione, castigo, scomunica (ossia bando, isolamento) ad opera di quest’autorità, il consiglio di casta, che sembra disporre soprattutto di funzioni giudiziarie e di controllo morale sulla condotta delle famiglie, delle persone e delle stesse autorità locali ufficiali» (ivi: 69).
Parashurama Slaying an Elephant headed Demon, 1700/1720
Muovendosi nell’ombra, il Jat panchayat risulta, nonostante o grazie a ciò, la prima istituzione cui fare riferimento per dirimere controversie di natura familiare e legate alla rispettabilità sociale e all’onore. I leader, pur non essendo posti in essere elettivamente, detengono un prestigio collettivamente riconosciuto e garantito dalla tradizione nonché dalla struttura inconscia che ne determina la valenza simbolica (psicologica) e pratica. Essi, attraverso la denuncia e l’ostracismo pubblicamente accompagnato condannano la persona, o le persone, colpevoli della deflagrazione identitaria e comunitaria. Un esempio calzante ne è la violazione del principio di endogamia castale a favore del matrimonio d’amore (libera scelta del partner senza considerarne l’appartenenza castale). Oppure, la relazione, “incestuosa” o meno che sia, intrattenuta con un partner vincolato al proprio lignaggio. Questo breve resoconto ci mostra, se non altro, la dominanza di elementi strutturali sulle onde del mutamento sociale, che rievocando e riaffermando il sapore dharmico del percepirsi hindu connettono le storie evolutive in un grande calderone fra tradizione e trasformazione.
Altro tema di grande interesse è la questione legata propriamente alle caste. Il cosmo strutturale della società, nonostante le discrepanze comunitarie, vede la gerarchizzazione come forma di “ordine” consolidatosi nel corso delle ere. Il sistema prevede, attraverso la potenza del mito di Purush (uomo primordiale) che si fa sociologia, quattro Varna: Brahmini, Kshatriya, Vaishya, e Shudra. Molte di più sono invece le Jati, sottocaste, o gruppi sociali specifici, che aggiungono complessità al già intricato apparato sociologico. Tutto questo, per quanto descritto approssimativamente, consente a quel fenomeno definito schismogenesi, ossia il processo di differenziazione delle norme comportamentali nelle interazioni fra gruppi umani che genera conflitti e fratture, di essere probabilmente contenuto e di non condurre ad una forma di entropia tale da disintegrare la cosmologia e la prassi culturale interna al subcontinente.
L’ordine simbolico e comportamentale intriso di dottrine dharmiche e brahmaniche mantiene una qualche forma di omeostasi su di un terreno pullulante di varietà. Detto quel che di impronta sociologica generale può dirsi evidente, risulta necessario specificare che a contatto con il terreno sociale, a seconda delle aree e delle popolazioni che le abitano, muta la conformazione culturale, del potere, e della prassi comportamentale. Il West Bengala, territorio di ricerca prediletto da Solinas, si presenta come la sede di uno dei molti esperimenti di convivenza e confronto tra anime diverse nell’India contemporanea. Stiamo parlando delle comunità Hindu e delle comunità Santal (ādivāsī) presenti sul territorio bengalese ed impegnate rispettivamente in forme di opposizione\correlazione nel quadro del vivere quotidiano. Seguendo il discorso dell’autore
«Per gli standard morali degli ādivāsī, il riconoscimento reciproco dell’unità etnica, l’essere membri a pieno titolo della comunità santal sono coessenziali all’integrità indivisibile del sangue dell’intero gruppo etnico. Sposarsi al di fuori della comunità significa violare il principio di sangue che sostiene l’identità comune, significa cedere ad altri partner la propria fertilità o sacrificarla per interesse o per denaro. Qualunque unione che incroci il sangue santal con altri gruppi, siano questi bengalesi (deko, stranieri) o d’altra etnia, minaccia la vitalità del corpo sociale e deve quindi essere punita con inesorabile severità» (ivi: 128).
Fortemente endogamici etnicamente i Santal, anche le comunità Hindu ne sono espressione, ma la distanza che intercorre tra le due è data dalla differenza in termini di “scelta” (inconscia si intende): nel primo caso endogamia etnica per l’appunto, coesione interna alla comunità favorita dalle colorate ed eventuali modalità atte a punire le “distorsioni” sociali (unioni esogamiche), nel secondo caso endogamia di casta, concessa dalla prassi gerarchizzante e controllata dalla trasmissione intergenerazionale di status e potere familiare.
In questo senso, l’altra specificità in campo psicologico e socioculturale, pur sempre legata alla determinazione castale, è connaturata alla dimensione del discorso Hindu. Più nello specifico, a ciò che viene definito Sanscritizzazione. Con questa parola si intende il processo di acquisizione di costumi, usi, e comportamenti di alto livello e status sociale (es. appartenenti sostanzialmente alla casta dei Brahmani) da parte delle caste più basse e dei gruppi svantaggiati, spesso ādivāsī. Qui, attraverso l’emulazione e l’imitazione cumulativa, osserviamo non solo come il sistema castale non venga intaccato, anzi, più correttamente, come esso venga riprodotto e assimilato nonostante la contestazione che proviene dalle comunità maggiormente escluse e da attivisti appartenenti ad esse. La cultura hindu-brahmanica-vedica (quest’ultima alla base delle dottrine suddette) permea e fertilizza il terreno sociale, a quanto pare, nonostante la costituzionale abolizione del sistema castale risalente al 1950. Questo dimostra come l’opposizione e i processi di schismogenesi, producenti differenziazioni cumulative tra gruppi, siano la controparte speculare dei processi imitativi in seno alle società. Generando emulazione ed incorporazione di pratiche, la coabitazione tra comunità tende a rifocillare il sistema dominante, anche, e soprattutto, grazie alla prossimità geografica ed alla potenza assimilatrice del costume maggioritario (Hindu).
Il Brahmano e la Dea. Rituale in onore della Dea Durga
Le identità a confronto è l’altro irrinunciabile dominio presente nel testo. Durante l’epoca coloniale britannica, ed il suo dominio pratico nonché simbolico sul subcontinente, andò consolidandosi una forma di appartenenza e sentimento di sé collettivo nel Paese. In precedenza, le affiliazioni risultavano maggiormente circoscritte anche grazie alla mancata percezione che una nazione integra e inglobante ogni area del territorio indiano potesse considerarsi effettivamente realizzabile o fosse desiderabile pensarla. Gruppi etnici, religioni, lingue sono tutti fattori determinanti nel mantenere forme di vita e di costume discrepanti pur realizzandosi nell’omeostasi geograficamente data dalla configurazione morfologica del territorio. Con la circolazione di idee provenienti dalle élite indostane e l’apporto britannico legato al potere e al dominio, si fece strada l’immagine secondo cui sarebbe potuta nascere una nazione, e con essa una identità omogenea, di carattere hindu.
Savarkar, capostipite del radicalismo nazionalista autoctono, si fece portavoce di questa teoria sociopolitica e diffuse con i suoi scritti idee oggi ben riconoscibili nelle pratiche dell’Hindutva. Il punto centrale della questione si legò, ed è tutt’ora ancorato, alla dimensione demografica e culturale dei musulmani presenti nel Paese, minoranza sì ma di notevolissime dimensioni. A partire dall’asse ideologico Hindi-Hindu-Hindustan, da cui idioma linguistico, appartenenza etnica, terra di Bharat, venne sancita esplicitamente l’esclusiva detenzione della “vera” identità a chi rispettivamente poteva confarsi a questa immagine dottrinale e culturale. La terra dei puri, o Pakistan, vide la propria ascesa e la sua nascita in seguito alla volontà sempre più diffusa nel subcontinente di rendere integrale e indivisibile l’identità interna. Pena la sua dissoluzione entropica. Una storia, questa, che continua ed evolve, tra la ricerca di convivenza più o meno pacifica e le molte occasioni in cui la miccia della violenza collettiva non esita ad accendersi e a dilagare.
La parentela e la relazione, da cui Sudhir Kakar, straordinario etnologo e psicoanalista indiano, intuì la configurazione di “relazionalità psichica” implicita nell’humus dell’universo subcontinentale. Qui, l’autore del nostro testo, riporta quanto segue
«L’ethos familiare, le reti di solidarietà parentale, l’appartenenza a un lignaggio costituiscono tuttora il tessuto fondamentale che sostiene l’intera struttura sociale. L’ambito delle relazioni che un individuo è in grado di conoscere e frequentare si estende per un raggio molto più ampio di quello che siamo abituati a percepire in Occidente, nell’Europa d’oggi» (ivi: 16).
Come in Dumont (1986), dove si trova il seguente passo
«Ho contrapposto sopra di passaggio la nostra idea dell’uomo come individuo e la realtà indiana fondamentale della interdipendenza degli uomini nel sistema delle caste. Per «idea di individuo» intendo il fatto che, presso di noi, i valori essenziali hanno finito per riferirsi in modo predominante all’uomo particolare preso come universale. Si parla spesso della «dignità umana», dei «diritti imprescrittibili» dell’uomo, e questo traduce il fatto che l’uomo particolare è l’agente (principale) delle istituzioni e addirittura che, concepito come universale, è la misura principale dei valori. Naturalmente l’uomo particolare esiste empiricamente ed è più o meno riconosciuto in tutte le società, ma in realtà esso è ben lungi dall’essere dappertutto quella creatura ragionevole e portatrice di valori che è diventato presso di noi» (ivi: 29-30).
Come dire, per quanto i cambiamenti nello stile comportamentale e nelle abitudini siano sempre evidenti con il mutare dei tempi, determinate strutture permangono. L’India evidenzia una continuità propriamente psicologica quando si parla di legami diffusi e gruppali ad ampio spettro. Certamente, molti giovani e membri di status elevato, educati nelle migliori università e demograficamente non maggioritari, tendono sempre più ad “urbanizzarsi” e ad adottare il costume della famiglia nucleare, ciononostante, anche in questi casi, spesso la parentela ed il nucleo psicologico-evolutivo che le relazioni primarie hanno instillato nel Sé persiste e colora il vivere collettivo come una forma di inconscio familiare-culturale-relazionale ineludibile e strutturante.
Infine, il matrimonio ed il “mercato matrimoniale” sono temi di analisi del libro di Solinas. Come sostenuto in precedenza, la società, o le società, del subcontinente vivono un momento di grande trasformazione da vari punti di vista. Le nuove generazioni giungono alla “maturità” con un bagaglio esperienziale, culturale, psicologico differente rispetto al passato, ovvietà connessa al mutamento dei tempi e della storia. La ricerca di maggiore riconoscimento rispetto alla propria agency individuale (presente ai massimi livelli tra la borghesia urbana) e la rivendicazione di diritti (es. movimenti femministi), sono solo due dei molti poli verso cui tende la gioventù nel subcontinente. Detto ciò, riprendiamo la “struttura” per vederne le implicazioni attuali, del matrimonio, della coppia coniugata. Parola derivata dalla radice sanscrita yuj, presente anche in yoga. Qui, nella dimensione della coppia, vige il principio di opposizione-correlazione di cui apprezziamo la profonda e coraggiosa sofisticazione (tutta per C. Levi-Strauss) i cui binari da tenere in considerazione sono due: la coppia fratello-sorella e la coppia marito-moglie. Il nodo come legame è un elemento fondante i binomi suddetti. Nelle parole di Solinas
«L’elemento “nodo”, l’annodare, non è casuale, e non è muto quanto al suo corrispettivo, nella celebrazione del matrimonio. Tra i molti elementi simbolici che compongono il rituale di nozze nell’India Hindu, quello del nodo tra le vesti dei due sposi è di rigore» (ivi: 158).
Qui per ciò che concerne l’unione coniugale. Nell’annodarsi come coppia di siblings invece, è la sorella che, con cadenza annuale, lega al polso destro del fratello un cordino di colore rosso o giallo in segno di buon auspicio. Gesto rituale d’amore, memore e ricostituente il legame di consanguineità e di relazione irreversibile.
Il “mercato matrimoniale”, interno al tema delle unioni coniugali, consiste nella disponibilità effettiva di partner in un dato spazio temporale. Nel mercato matrimoniale indiano, distinto così da quello genericamente occidentale, gli autori primi del rapporto di scambio sono i genitori. Essi, in questo modo, non solo ottemperano ad un vincolo interno all’ethos hindu, ma, come evidente, ripropongono materialmente il linguaggio dello status, dell’identità, e della stirpe nel contratto che sottoscriveranno simbolicamente mediante l’unione dei figli e delle figlie. E come avviene esattamente questa scelta, è domanda di interesse per l’etnologo. Si dà il caso che la valutazione sia del potenziale marito che della moglie, nonchè delle rispettive unità parentali, avvenga sulla base di precisi criteri definibili come etno-bio-genealogici; il corpo (al centro di qualsivoglia elemento psicoculturale), il temperamento, il colore della pelle, e, non ultimo, lo status della famiglia di provenienza. Tutto ciò concorre a definire la cornice perfetta entro cui celebrare il passaggio di stato della coppia novella.
Ramadas, il manjhi di Dolui Basa
Vorremmo sinceramente poter continuare a lungo questo discorso sull’India, prendendo spunto dalle molte altre analisi presenti in questo libro: dal matrimonio, alla natura dell’essere “veri” indiani, ai sistemi di identificazione biometrica e raccolta dati come Adhaar. Tuttavia, per concludere, questo testo andrebbe letto, assorbito, riletto, e sfogliato al calar del sole. Non solo da chi si interessa di quest’area del mondo così effervescente, ma da chiunque intenda comprendere la molteplicità di realtà che questo mondo ci presenta. Ecco come lo definirei: molteplice, di moltitudini. Che poi, è ciò che il subcontinente rappresenta da sempre. Moltitudine. Come un libro, come questo, che chiudiamo per poterlo riaprire domani.
Śubharātrī शुभरात्रि
Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026
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Federico Castiglione, laureato in Lingue e Culture dell’Asia e dell’Africa ed in Antropologia culturale ed Etnologia presso l’Università di Torino ove è anche studente in Scienze e tecniche psicologiche. Autore di articoli sul rapporto tra cultura e comportamento con particolare attenzione per il subcontinente indiano, i suoi interessi di ricerca sono orientati verso i seguenti temi: lo sviluppo infantile e l’inculturazione, l’apprendimento socioculturale, il comportamento nei gruppi umani, lo sviluppo della mente e l’inconscio culturale, il conflitto e le dinamiche di violenza collettiva, il rapporto tra aggressività umana e sessualità.
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