Etica e politica nell’orto. L’urgenza etnografica e l’istanza interpretativa

di Dario Nardini 

1. Introduzione: il consumo (di cibo) è sempre etico? 

Tra il 2021 e il 2023 ho lavorato come assegnista presso il Dipartimento di Civiltà e forme del sapere dell’Università di Pisa, nell’ambito di un progetto coordinato da Fabio Dei, sul tema “Economie informali e culture alimentari in Toscana dal dopoguerra a oggi” [1]. L’obiettivo della ricerca era comprendere se, nel lungo processo che dalla seconda metà del Novecento ha trasformato il cibo, in Toscana come altrove, in una merce integrata nei circuiti del consumo, alcune pratiche e alcuni prodotti fossero rimasti ai margini della forza normalizzante e omologante del mercato, e per quali ragioni. Ci sembrava infatti – questa l’ipotesi che orientava l’indagine – che tale scarto fosse difficilmente comprensibile senza prendere in considerazione il ruolo costitutivo di specifici – e perciò etnograficamente documentabili – modelli relazionali e presupposti etico-morali nei processi di formazione delle soggettività con cui entravamo in relazione, e delle loro reti di relazioni. L’intento era insomma, come sostiene Fabio Dei nel suo recente Etica e politica nell’epoca del pop (2025), quello di rafforzare una concezione storicamente situata della cultura, considerandola non soltanto come un sottoprodotto ideologico “con funzione consolatoria o di mascheramento” dei reali rapporti di forza e di dominio (ivi: 13), ma come un fattore “in grado di costruire le relazioni sociali” (ibidem) e orientare le scelte e i comportamenti degli individui in direzioni non del tutto dipendenti dalle ramificate e sempre più penetranti forme di esercizio del potere nella società dei consumi.

Partendo dal presupposto che l’industrializzazione della produzione agroalimentare e la progressiva monopolizzazione della circolazione di cibo da parte della grande distribuzione non siano stati processi universali né totalizzanti, quello che ci premeva capire era fino a che punto le “tattiche” quotidiane messe in atto dalle persone per procurarsi e consumare cibo si discostassero dalle “strategie” di normazione, mercificazione e controllo dell’intera filiera alimentare. Quali prodotti, insomma, hanno continuato a essere autoprodotti o reperiti al di fuori dalla grande distribuzione, nelle reti “informali” di circolazione dei beni alimentari, anche dopo l’avvento dei supermercati e la trasformazione della Toscana da regione prevalentemente agricola a territorio di piccoli e medi centri urbani e di piccola e media industria diffusa? E soprattutto, perché?

Comprendere etnograficamente le ragioni di queste scelte ci avrebbe consentito, ci pareva, di capire i modi in cui – per parafrasare forse impropriamente l’efficace formula di Daniel Miller (2018) – “il mondo ha cambiato l’economia di mercato”. Per individuare, cioè, all’interno dei pervasivi e sempre più ramificati processi di orientamento dei desideri e di controllo delle condotte che si sono affermati con l’espansione dei consumi (e della “cultura”) di massa, spazi localizzati di manovra, individuali e collettivi, che si sottraessero a queste macro-tendenze apparentemente ineludibili. Delle “frizioni”, direbbe forse Anna Tsing (2004), nelle “rovine del capitalismo” alimentare. Per il suo legame sia con la sfera della produzione che con quella della riproduzione sociale, e per tutte le ragioni simboliche e culturali che un’estesa letteratura sul tema ha sistematicamente messo in luce, il cibo ci sembrava un aspetto particolarmente significativo da questo punto di vista.

Per questo, ciò che ci interessava esplorare non ricadeva nell’ambito di quel variegato insieme di scelte programmatiche che possiamo collocare nel quadro di una più generale critica altermondialista: il consumo critico consapevole, i diversi movimenti contemporanei di “ritorno alla terra”, e così via – oggetto, peraltro, delle ricerche portate avanti dall’unità perugina coinvolta nello stesso Prin. L’attenzione dell’unità pisana era invece centrata sulle pratiche che non necessariamente si ispirano a una progettualità politica consapevole, programmatica ed esplicita: l’ex mezzadro che, trasferitosi in paese per lavorare in fabbrica, continua a produrre in garage il suo Vin Santo, con le uve che si è procurato dall’amico rimasto in campagna; gli operai della fabbrica di Poggibonsi che decidono di allevare piccioni nel cortile comune per poterli mangiare nella mensa aziendale; o ancora chi, testimone delle trasformazioni appena descritte, rifiuta ostinatamente ancora oggi di acquistare prodotti come il vino o l’olio al supermercato.

È in questo tipo di attività che è stato possibile individuare tracce di quei “modelli culturali profondi” che, secondo Mary Douglas, stanno al cuore delle scelte di consumo messe in atto dalle persone nella loro quotidianità – le quali, come chiarisce Fabio Dei nel suo libro, sono sempre in qualche misura “etiche”. Tracce di quelle “forme di vita”, di quelle categorie etico-valoriali che comprendono le “stesse categorie del bene e del male”, che sono evidentemente costituite dalla realtà strutturale (economica, sociale, politica) in cui le persone si muovono, ma che ne sono a loro volta costitutive.

In questo articolo, vorrei provare a ripercorrere la ricerca che mi ha visto coinvolto nel Prin pisano, per ripensarla alla luce del dibattito che il testo di Fabio Dei introduce. Dopo aver offerto le coordinate generali della ricerca, cercherò di chiarire i motivi per cui mi sembra un esempio etnografico calzante di alcune delle istanze epistemologiche che Dei avanza negli scritti raccolti in quel volume, e in particolare della specificità della metodologia etnografica nel mettere in luce gli aspetti “culturali” delle pratiche sociali. Cercherò infine di chiarire come, in questo come verosimilmente in altri casi, è l’interpretazione dei “dati” etnografici prodotti sul campo a permetterci di dire qualcosa di antropologicamente rilevante. 

2. Carla, Franca e Vanna: etica e politica nell’orto 

Tra le storie di vita che, con i collaboratori e le collaboratrici coinvolti nel progetto, abbiamo raccolto nella ricerca pisana, particolarmente rilevanti si sono rivelate quelle di tre donne residenti a Poggibonsi, in Valdelsa, legate tra loro da una solida amicizia, da un passato per certi aspetti assimilabile e da un progetto condiviso portato avanti soprattutto dopo la pensione. Pressappoco coetanee, Carla, Franca e Vanna hanno vissuto da bambine il processo che ha portato alla fine effettiva della mezzadria in Toscana, nonché tutte le trasformazioni che hanno coinvolto in quegli anni il territorio della Valdelsa, cui ho fatto brevemente cenno sopra. Figlie di mezzadri (tra gli ultimi, in quelle aree), i loro genitori lasciarono le campagne per trasferirsi a Poggibonsi o nelle aree limitrofe tra i primi anni Sessanta e i primi Settanta, nel pieno dello sviluppo industriale della zona. Attraverso traiettorie differenti, tutte e tre hanno poi lavorato, con ruoli diversi, nella Cgil. Per nessuna delle tre l’impegno politico è rimasto circoscritto alla vita professionale, e non si è interrotto con la pensione, dato che tutte continuano a portarlo avanti con attività di volontariato e con un impegno costante nell’associazionismo locale.

Una volta in pensione, però, le tre donne hanno deciso di acquistare un pezzo di terra, dove coltivano assieme un grande orto, che fornisce loro verdure e ortaggi nel corso di tutto l’anno (soprattutto, ovviamente, d’estate), e un’oliveta. Tutto questo, nella prospettiva di un recupero almeno parziale di quel rapporto con la terra e di quella qualità delle relazioni personali che (idealisticamente) dichiarano di aver vissuto nell’infanzia, ma che sentono perdute proprio nei processi che hanno portato parallelamente all’emancipazione economica delle loro famiglie (di cui sono profondamente consapevoli) e all’industrializzazione e alla commercializzazione del comparto alimentare.

L’orto funziona per loro da “passatempo” (fuori dunque da qualsiasi concezione politica programmatica di un ritorno radicale alla terra, o all’autosussistenza, o comunque all’uscita dai circuiti del mercato) e i prodotti che ne ricavano alimentano le rispettive “economie domestiche” e consolidano, in forma di dono, le loro relazioni parentali e amicali. Alcuni dei loro amici vengono annualmente coinvolti nella raccolta delle olive in cambio di grosse libagioni, come si faceva nei poderi mezzadrili in occasione dei grandi lavori stagionali (la battitura del grano, la vendemmia o la raccolta delle olive). Il cibo (e la terra, e il “lavoro”, ma sotto forma appunto di passatempo, dato che non determina oggi le condizioni di esistenza di queste donne) diventa così un modo per nutrire l’intimità delle loro relazioni, e per ricreare un ambiente in cui condividere una concezione etica della vita e dei rapporti sociali, che appare loro messa in crisi dalla forza deumanizzante del mercato: “tattiche”, che permettono di esercitare un certo grado di agency nell’ambito di “strategie” di produzione e consumo stabilite dai soggetti coinvolti nell’economia di mercato, che sembrano sempre più vincolanti nei confronti dei consumatori, nella misura in cui pervasivamente si incarnano e contribuiscono a costituire o orientare i loro stessi desideri.

Il tempo libero diventa così, per Carla, Vanna e Franca, il momento in cui poter riprodurre, almeno simbolicamente e in quello spazio circoscritto, le condizioni lavorative e relazionali che caratterizzavano il mondo mezzadrile che ricordano di aver vissuto da bambine e di cui per certi aspetti (quelli relazionali ed etici, non certo quelli della scarsità, della precarietà e della miseria) hanno nostalgia. In questo senso, cercare di riattualizzare una parte di quella realtà non corrisponde per loro soltanto a una forma di nostalgia per un passato idealizzato (tutte, del resto, sono perfettamente consapevoli che la fine di quel mondo ha permesso loro un certo livello di emancipazione economica, sociale, formativa e professionale). Piuttosto, esprime una sensibilità particolare e una complessa e articolata serie di “disposizioni” nei confronti della terra, del lavoro, delle relazioni, dell’organizzazione familiare e degli affetti che ha ispirato e continua a ispirare le loro vite e le loro attività. Un universo di valori, che assieme, in questa convergenza di prospettive che le accomuna e le unisce come amiche, cercano di (ri)costituire [2] costantemente nel loro orto.

Libere dalle circostanze strutturali che costringevano i loro genitori a fare quella vita, Carla, Vanna e Franca possono finalmente valorizzare e riprodurre quegli aspetti del mondo contadino che nella loro memoria, come certi mobili antichi, non avrebbero dovuto essere buttati per abbracciare in maniera acritica e totalizzante una modernità che, per come poi si è rivelata, non era fatta solo di progresso, ma anche di peggioramenti (la mercificazione e la spersonalizzazione della filiera alimentare e delle relazioni nel sistema capitalista contemporaneo, soprattutto). 

3. Cronache di un fallimento? Il passato (e il privato) come rifugi o come spazi di azione etica 

Dalle storie di vita di Carla, Vanna e Franca, che come abbiamo visto hanno dedicato tutta la loro esperienza professionale, e non solo, all’impegno politico, la dimensione privata dell’esistenza sembra oggi diventata l’unica in cui diventa possibile “immaginare” (nel senso di Appadurai, 2001, e dunque agire per ottenere) una vita migliore, dettata da una genuinità delle relazioni che si sente perduta nello spazio pubblico contemporaneo, governato dalle logiche economiche, dalle illusioni e dal “disincanto” del consumo e del profitto. Tutto potrebbe suonare, insomma, come l’ammissione di (e la rassegnazione a) una sconfitta collettiva, generazionale. Il ritiro dalla scena pubblica, a vita privata, anche di chi credeva convintamente nella possibilità di un cambiamento (e nella politica, e nei meccanismi della rappresentanza democratica) e per questo ha dedicato tempo, energie e risorse all’impegno per il miglioramento sociale. Carla, Vanna e Franca non sarebbero altro, da questo punto di vista, che riprove concrete del fatto che, nella società contemporanea, il cambiamento non è concepibile, se non eventualmente a livello personale, nell’intimità delle nostre vite private.

L’investimento di Vanna, Carla e Franca in questo progetto potrebbe sembrare dunque la rappresentazione emblematica di quelle profezie “apocalittiche” che leggono nel presente «una crisi storica e senza precedenti della politica [… e degli] ingredienti basilari della sfera politica: l’immaginazione di un futuro possibile, delle idee sufficientemente chiare sugli obiettivi ‘giusti’ e di conseguenza […] un minimo di fiducia nella possibilità di cambiare le cose» (Dei, 2025: 30). Il loro “rifugiarsi” nella dimensione intima dopo una vita passata in politica potrebbe apparire come una resa all’evidenza di non riuscire a incidere sul mondo. Una rinuncia alla convinzione nella possibilità di trasformazione in virtù di “un’idea di bene comune” (ibidem); l’interiorizzazione di una sconfitta storica della classe lavoratrice – e delle battaglie di una intera generazione – e il ritorno a una domesticità femminile che riproduce gerarchie di genere. La vittoria di un’etica borghese della domesticità e del privilegio acquisito sul loro passato contadino e sul loro impegno politico. Questa lettura potrebbe essere d’altro canto sociologicamente plausibile e, da un certo punto di vista, teoricamente congruente.

Con il gruppo di ricerca pisano che di questo caso si è occupato, però, il lavoro etnografico ci ha messi nelle condizioni di formulare un’ipotesi interpretativa diversa: nelle attività post-pensionamento di Carla, Franca e Vanna e in come ce le hanno descritte e mostrate, più che una resa, abbiamo visto una traslazione del politico; più che un rifugio nostalgico e deresponsabilizzante, una rielaborazione situata e attualizzata di un universo etico che ha fatto parte della formazione di queste donne e che continua a orientare le loro pratiche e le loro scelte di vita (e di “consumo”), anche nel privato. Il tentativo di instaurare, riprodurre e veicolare, anche nell’universo delle loro relazioni familiari e amicali, un sistema di valori che sentono minacciato dalla contemporaneità, e che hanno incorporato nella loro infanzia – e che, in ultima analisi, è ciò che genera il loro disagio rispetto alla piega che ha preso il mondo contemporaneo. Si tratta, a pensarci bene, dell’emergenza, attraverso le pratiche e le relazioni, di quelle categorie culturali profonde di cui parla Mary Douglas e che Fabio Dei riprende a più riprese nella sua trattazione: schemi di classificazione del bene e del male, del puro e dell’impuro, del giusto e dell’ingiusto, che non si limitano a riflettere la struttura sociale, ma contribuiscono a organizzarla e a riprodurla – o a modificarla – agendo nelle vite delle persone e negli “interstizi” della vita quotidiana.

Carla, Franca e Vanna non hanno abbandonato l’impegno politico di fronte all’evidenza storica della sua inefficacia. Lo hanno portato semmai nella loro vita privata, dove oltre ad azioni programmatiche da agenda politica possono permettersi slanci sentimentali e impeti elegiaci. Queste donne non si sono rifugiate entro un orizzonte nostalgico o “metastorico” per rispondere a una “crisi della presenza” che le ha escluse dalle trame degli eventi. Il loro posto nella storia se lo sono guadagnato e consapevolmente lo rivendicano e continuano a esercitarlo. Sentono però, allo stesso tempo, che il loro modo di stare al mondo (la loro soggettività, o il loro habitus, diremmo, uscendo dal linguaggio emico per entrare in quello etico) si è formato in un contesto storico preciso, che ha svolto una funzione “genealogica” (come ha sostenuto Clemente, 2002: 11) nella formazione del loro gusto (bourdieusianamente parlando) e del loro modo di vedere e di vivere il mondo e la vita. Sentono di aver maturato, nello specifico contesto della fine della mezzadria in Valdelsa, una altrettanto specifica concezione etico-morale del lavoro, della terra, delle relazioni e del cibo, che ha sicuramente a che fare con le condizioni concrete di sfruttamento del lavoro cui i loro genitori mezzadri erano sottoposti, ma che è composta anche dagli aspetti “culturali” e dalle “categorie” douglasiane evocate poco sopra – e da una certa loro stabilità nel tempo, in quanto elementi che contribuiscono a formare la soggettività, e dunque le disposizioni verso il mondo, delle persone di cui parliamo. È esattamente da questa prospettiva etica sul mondo e sulla vita, del resto, da questi aspetti culturali della loro soggettività, che dipende, per loro stessa ammissione, anche la loro decisione di dedicare una parte importante della loro vita all’impegno politico nel sindacato.

Il lavoro nell’orto di Carla, Franca e Vanna mostra di conseguenza anche quanto il loro rapporto con il passato – per quanto selettivo, idealizzato, romanticizzato – resti centrale nella costruzione della loro visione del mondo. Per queste donne la campagna costituisce uno spazio vissuto in cui il passato, nella forma del ricordo, e il presente, nella forma dell’immaginazione, si intrecciano dando luogo a pratiche di riappropriazione parziale della filiera alimentare e di un mondo di relazioni e di valori che non esiste più. Questa riattualizzazione diventa possibile in virtù delle reti relazionali in cui Carla, Vanna e Franca sono immerse, ma anche delle disposizioni che hanno incorporato lungo le loro traiettorie biografiche, dei gusti e dei riferimenti assiologici che orientano le loro scelte, nonché di una nostalgia che non è semplice rimpianto, ma confronto continuo tra ciò che è stato e ciò che è venuto dopo. L’immaginario che ne risulta, e che appunto orienta le loro azioni, è insieme storico e idealizzato, vissuto e immaginato, concreto e simbolico, politico e intimo: dimensioni che non si oppongono ma si co-costituiscono nel loro agire quotidiano.

Alle riflessioni di Fabio Dei, questo caso etnografico aggiunge anche una questione fondamentale: quella del tempo. La lettura che Dei chiama “moralizzante”, infatti, ha spesso un approccio che potremmo definire “presentista” (Hartog, 2007): valuta cioè le pratiche prevalentemente in relazione a questioni (e, soprattutto, “interessi”) contingenti. L’analisi delle attività portate avanti da Carla, Franca e Vanna, invece, mostra che i valori e le categorie che orientano le pratiche delle tre amiche non nascono né prendono senso esclusivamente nel presente, ma in dialogo costante con un passato vissuto, che ha esercitato in loro un’influenza profonda, sedimentata. Limitante, da questo punto di vista, sostenere che le attività che le tre amiche svolgono nel tempo libero siano un’espressione dei valori “borghesi” acquisiti nella seconda parte della vita: più sensato mi sembra invece concepirne la genesi in un processo biografico di lungo periodo, in cui le nostre interlocutrici hanno vissuto, acquisito, e poi messo in discussione e per certi aspetti recuperato (niente affatto acriticamente, direi) anche un habitus “contadino”. Si tratta insomma di una negoziazione continua tra passato e presente, tra individuale e collettivo, tra pubblico e privato, tra fattori strutturali ed esperienza sociale, tra categorie culturali incorporate e impegno politico consapevole. 

4. “Quello che le donne non dicono” [3]. L’etnografia tra urgenza descrittiva e responsabilità interpretative 

Come ho accennato, i prodotti che Carla, Franca e Vanna coltivano e raccolgono con cura e dedizione nel loro orto e nell’oliveta finiscono in parte sulle loro tavole, nei piatti e nelle varie preparazioni alimentari che quotidianamente preparano per loro e per i loro familiari. Ciò che eccede l’autoconsumo, che soprattutto nella stagione estiva non è poco, contribuisce ad alimentare una ricca e articolata economia del dono, grazie alla quale le tre donne, letteralmente e figurativamente, “nutrono” le loro relazioni più prossime. Tutto funziona, insomma, come se l’orto costituisse per loro un’alternativa più genuina, più etica, e certamente meno opaca nei vari passaggi di filiera, rispetto a fare la spesa al supermercato. E come è stato rivelato da Daniel Miller e da Mary Douglas per la pratica di fare la spesa, anche questa modalità “alternativa” di procurarsi materie prime alimentari, prepararle e cucinarle per gli altri membri della famiglia dà vita a una “economia morale” dell’alimentazione che ha solo in parte a che fare con le esigenze nutritive o economiche (anche perché, tendenzialmente, le verdure e gli ortaggi autoprodotti costano di più di quelli acquistati al supermercato), e coinvolge tutto un sistema di principi, di valori e di concezioni del mondo, del cibo e dei rapporti. Per Carla, Franca e Vanna fare l’orto corrisponde dunque anche a un modo di adempiere a responsabilità generazionali – l’accudimento delle nonne nei confronti dei nipoti – nonché al lavoro di cura associato al loro ruolo di genere: la donna che si fa carico della cura alimentare della famiglia. 

Come nelle analisi dello “shopping” di Miller e Douglas, anche in questo caso la prospettiva etnografica ci permette di comprendere le logiche sociali e gli universi morali sottesi alle pratiche economiche (e a quelle alimentari). Una lettura attenta solo (o prevalentemente) ai processi “biopolitici” di esercizio e di incorporazione del potere, tuttavia, potrebbe farci pensare a Carla, Franca e Vanna come donne che agiscono – o che più propriamente “subiscono” – il loro ruolo di donne mettendosi a disposizione dei familiari per cucinare loro cose buone e, insomma, “servirli”. Una sorta di autocondanna, in altre parole, all’abbandono del ruolo pubblico che hanno ricoperto nella vita professionale, per trovare rifugio nel consolante spazio privato/domestico, in una posizione marginale di cura e di “servizio”. Un’adesione totale all’etica borghese e al regime patriarcale attorno al quale si organizza il nucleo familiare che ne costituisce l’unità economica, affettiva e sociale fondamentale. In realtà, però, una lettura più attenta (e più aperta) delle evidenze etnografiche prodotte ci permette di comprendere che Carla, Vanna e Franca rielaborano il loro ruolo di donne in maniera anche evidentemente critica, “giocando” per esempio con alcuni degli aspetti più problematici delle condizioni materiali che costringevano i loro genitori a una condizione di subalternità e “riappropriandosi” di mansioni che spettavano – nel mondo mezzadrile – e spettano prevalentemente o esclusivamente agli uomini. Ma anche portando ragioni etiche e politiche – ambientaliste, per esempio, o in generale implicitamente critiche nei confronti del modello industriale/capitalista – nel campo della spesa, dell’alimentazione e della cura.  

Tutto questo è reso possibile a partire da una analisi delle formulazioni con cui le tre donne descrivono le loro stesse pratiche (che ho riportato poco sopra), che tuttavia non possono essere intese soltanto come descrizioni della loro auto-interpretazione del loro stesso mondo, ma anche come uno dei materiali su cui si esercita il lavoro analitico dell’antropologo. È infatti proprio nel rapporto tra ciò che gli attori sociali dicono di sé e il modo in cui le loro pratiche si collocano in più ampi contesti storici e sociali che prende forma l’interpretazione etnografica.

I dati etnografici raccolti/prodotti sul campo, in questo come in molti altri casi, ci pongono insomma di fronte a un bivio interpretativo che non riguarda più soltanto le pratiche osservate e le modalità con cui i nostri interlocutori sul campo le descrivono, ma il modo in cui scegliamo di leggerle, interpretarle, farle parlare. Come abbiamo visto, le attività di Carla, Vanna e Franca potrebbero infatti essere ricondotte senza troppa difficoltà a una forma di riproduzione dei ruoli di genere: donne che, dopo una vita di lavoro e militanza, tornano a farsi carico della cura alimentare della famiglia, investendo tempo ed energie in uno spazio domestico che resta marginale rispetto ai luoghi tradizionali di esercizio del potere decisionale, economico e politico. In questa prospettiva, l’orto apparirebbe come una prosecuzione di una divisione sessuale – e di classe – del lavoro mai realmente superata.

A leggerla approfonditamente, però, l’etnografia mostra qualcosa di più complesso. Se è vero che la cura alimentare/domestica continua a essere un terreno privilegiato di azione per le donne con cui abbiamo interloquito, è altrettanto vero che esse si appropriano di competenze e ruoli che, nel mondo mezzadrile della loro infanzia, erano prerogativa maschile: la pianificazione del lavoro agricolo, l’organizzazione delle raccolte, la gestione collettiva delle attività stagionali. Ciò che in passato era inscritto in una rigida gerarchia di genere viene qui riattualizzato in uno spazio liberato dai vincoli strutturali della necessità economica. Il “passatempo” agricolo diventa così un laboratorio in cui le categorie del lavoro, della fatica, dell’autorità e della collaborazione vengono rinegoziate. È esattamente a questo livello che l’istanza interpretativa si rivela decisiva. Gli stessi dati – le stesse biografie, le stesse pratiche, le stesse auto-interpretazioni delle protagoniste – potrebbero essere letti come segno di una domesticazione del politico, di un conforto privato e/o di una interiorizzazione delle logiche di genere. Oppure possono essere compresi come il luogo in cui si produce una trasformazione silenziosa ma significativa delle disposizioni incorporate, una rielaborazione critica di un’eredità culturale che non viene semplicemente riprodotta, ma selezionata, modulata, per certi aspetti sovvertita. La seconda lettura appare più convincente non per una scelta normativa preventiva, ma perché consente di tenere insieme i vari livelli di cui si compone il materiale empirico: le auto-interpretazioni delle protagoniste, la loro intera traiettoria biografica, la dimensione di genere e la continuità tra “ethos contadino”, impegno politico e pratiche quotidiane.

L’etnografia, di per sé, non impone automaticamente una delle due letture. Essa rende visibile, piuttosto, la densità delle pratiche, e il punto di vista dei soggetti. È poi il lavoro interpretativo a stabilire quale cornice analitica permetta di rendere conto in modo più adeguato di questa complessità, evitando di ridurre le pratiche osservate a categorie interpretative troppo strette o normative. A stabilire, dunque, se queste pratiche debbano essere considerate come sottili forme di consolidamento dello status quo o piuttosto (come nel caso etnografico in questione) come riarticolazioni situate di un universo etico, a partire da un dialogo con il passato e da specifici “regimi di storicità”. Recuperare questa responsabilità interpretativa non significa imporre una forma di autorità etnografica e tornare a “parlare per” le interlocutrici con cui si è entrati in relazione sul campo, né sostituire la loro voce con una teoria esterna – o, viceversa, porre la loro voce al livello della teoria. Significa piuttosto assumere la responsabilità analitica propria dell’antropologia, per interpretare i dati che emergono dal campo ed esplicitare le categorie attraverso cui il materiale etnografico viene organizzato e “restituito”.

In questo senso, il caso di Carla, Vanna e Franca non costituisce solo un esempio empirico della tesi proposta da Fabio Dei, secondo cui il consumo è sempre, in qualche misura, etico. Esso mostra anche che l’etica incorporata nelle pratiche quotidiane può essere letta prevalentemente come esito abbastanza lineare di processi di controllo o viceversa come spazio per l’esercizio di una continua mediazione tra prospettive non integralmente “irreggimentabili”. Tutto dipende, insomma, non solo dai processi che emergono dal campo, ma anche dal quadro interpretativo adottato per comprenderli. Ed è qui che l’antropologia, se non vuole limitarsi a registrare voci o a confermare diagnosi già disponibili, è chiamata a esercitare la propria specifica competenza: quella di rendere visibile la complessità delle forme di vita, senza ridurle a mera strategia né a semplice nostalgia. Insomma, se Dei chiarisce come il metodo etnografico possa giocare un ruolo determinante nella comprensione del presente e nella descrizione delle pratiche e dei fenomeni che caratterizzano il contemporaneo sottraendoci alle prospettive moralizzanti, il caso qui discusso suggerisce che questa sospensione non è sempre sufficiente: occorre anche esplicitare e discutere i criteri interpretativi con cui traduciamo pratiche complesse in argomenti antropologici. Occorre insomma riconoscere che è anche l’istanza interpretativa dell’antropologo/a a giocare un ruolo decisivo nel determinare la direzione dell’analisi e la comprensione dei fatti sociali. A partire dallo stesso materiale etnografico, infatti, è possibile costruire letture diverse, alcune delle quali rischiano di reintrodurre, sotto altre forme, prospettive normative sulle vite e sulle scelte degli attori sociali. 

5. Conclusioni 

Mi sembra che, in conclusione, a partire da questo caso etnografico si possa avanzare un’indicazione di ordine più generale sul piano disciplinare, che permetta di valorizzare le potenzialità analitiche proprie del nostro approccio metodologico.  In un contesto come quello in cui ho lavorato nel corso dell’assegno pisano, come abbiamo visto, le mie interlocutrici non occupavano, al momento della ricerca, una posizione di marginalità strutturale immediatamente riconoscibile, benché provenissero da famiglie mezzadrili collocate in una condizione subalterna. Esse hanno infatti avuto accesso, nel corso della vita, a prospettive economiche e sociali proprie della classe lavoratrice media che è risultata dai decenni del boom economico del secolo scorso. Da questo punto di vista, non sono soggetti cui l’antropologo/a può (o, in certi casi, deve) limitarsi a dare voce, per fare emergere (e dunque denunciare) una ingiustizia strutturale che da sola costituisce un “oggetto” antropologico rilevante e assolutamente urgente. L’orto di Carla, Franca e Vanna non è un campo che “parla da sé”, perché richiede, come ho scritto, la presa in carico di una responsabilità interpretativa.

Questo per dire che estendere lo sguardo etnografico a contesti non immediatamente leggibili come marginali o politicamente esposti potrebbe contribuire a restituire all’antropologia una parte importante delle sue specifiche possibilità conoscitive nei confronti della complessità del presente – che include forme nuove e sempre più brutali o subdole di ingiustizia e diseguaglianza che devono essere rese manifeste e denunciate, ma anche fenomeni come quello che abbiamo appena ripercorso. Seguendo allora un appello che Fabio Dei, con molti altri, ha avanzato più volte in tutta la sua produzione recente, potrebbe essere importante – anche, forse controintuitivamente, per trovare nuovi spazi per la disciplina nel discorso pubblico – promuovere in maniera più sistematica di quanto non venga già fatto l’impiego dell’etnografia come dispositivo conoscitivo su fenomeni e pratiche che ricadono nell’ambito del consumo di massa (Meloni, 2025), della vita quotidiana in diversi contesti sociali (Pettinato, 2022), del lavoro o delle pratiche “improduttive” (Mollona et al., 2021, Bianco, 2025), delle varie forme di utilizzo della rete (Mugnaini, 2013), o di tematiche meno ortodosse ma assolutamente rilevanti per il nostro settore, come la molteplicità dei significati sociali e storici della fatica (Vigarello, 2024) – e ovviamente, a costo di risultare ripetitivo, dello sport (Besnier, Brownell, Carter, 2024) e delle culture giovanili, e così via.

I testi appena citati dimostrano, senz’altro, che un interesse nei confronti di temi di questo tipo all’interno del nostro settore disciplinare è vivo. Oltre alle opportunità conoscitive offerte dalla disciplina e dalla sua metodologia di ricerca nei rispettivi ambiti di interesse, alcuni di essi mettono in luce tuttavia in maniera piuttosto esplicita le difficoltà riscontrate dagli stessi autori e autrici ad aprire spazi di riflessione e dibattito disciplinare che possano far riferimento a un apparato teorico ed epistemologico coerente riguardo alle tematiche trattate. Lungi dal rappresentare una semplice provocazione o una presa di posizione ideologica, estendere l’analisi in maniera sistematica a questi temi e ai molti altri che l’antropologia condivide talvolta anche con altre discipline potrebbe costituire una risorsa per far guadagnare spazio e autorevolezza per la nostra disciplina nel dibattito pubblico e (come suggeriva anche Federico Scarpelli nel suo commento al testo di Dei comparso nel n. 78 di Dialoghi Mediterranei) nel necessario confronto «con storici, politologi, filosofi, psicologi, sociologi, ma anche giornalisti, pubblici amministratori e altri settori della cosiddetta ‘società civile’» (Scarpelli, 2026). Tutto questo, non per sottrarre l’antropologia e gli antropologi a una – quanto mai necessaria – analisi delle condizioni strutturali che caratterizzano la realtà contemporanea, ma per comprenderle più a fondo nelle loro profonde intersezioni con ciò che ci ostiniamo a chiamare cultura. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Note