Eros, capitalismo e oblio dell’essere

di Federico Nicolosi 

In una sua opera del 1957, Bataille si domandava se fosse possibile discorrere filosoficamente sull’amore «senza prima giungere alla realtà più profonda, senza giungere al cuore dell’essere» (Bataille 2017: 17). Secoli di tradizione filosofica, insieme agli sviluppi più recenti delle scienze neurologiche e fenomenologiche, ci insegnano che la risposta a questa domanda è negativa. L’amore non è infatti né un evento psichico spaziotemporalmente circoscrivibile né una Stimmung umana al pari della gioia, della paura o dell’afflizione. Queste e altre tonalità emotive, al contrario, sembra partecipino dell’amore come gli ‘attributi’ partecipano della Sostanza spinoziana, ossia come modalità finite di tale fondo ontologico dell’animale umano che è appunto l’“Amore”. Pensare in modo radicale l’accadere amoroso, oltre le sue plurivoche estrinsecazioni studiate dalla psicologia, vuol dire dunque pensarlo metafisicamente. In altre parole, «ogni teoria d’amore dovrebbe incominciare [e di fatto incomincia] con la teoria di un’esistenza umana» (Fromm 2015: 25).

Ricompreso l’amore come questione ontologica, la tesi recentemente avanzata da Byung-Chul Han nell’agile saggio Agonie des Eros apparirà a questo punto non solo meno bizzarra, ma altresì del tutto rigorosa e consequenziale. A fianco all’amore, oggi mortificato dalla sua costante e deteriore mercificazione, il XXI secolo ha infatti posto alla filosofia un secondo problema in apparenza ben più urgente del primo: si tratta dello spirito capitalistico della moderna società tecnica, delle sue implicazioni, delle sue aporie, della sua fisionomia. Un problema urgente poiché – proprio come l’amore – intimamente connesso con la natura stessa di Homo sapiens; quindi un problema che, assai prima di essere di tipo economico-politico, è metafisico. 

 Il mito neoliberale

Accettate queste premesse, ne viene che studiare l’uno ci ragguaglierà circa la struttura dell’altro, dal momento che entrambi i problemi – solo a prima vista affatto differenti – afferiscono alla sfera più originaria dell’esserci umano e del suo senso. È questa l’assunzione fondante e feconda da cui muove il saggio di Han, un lavoro il cui vero protagonista (al di là del titolo) è tanto poco il fenomeno amoroso quanto piuttosto l’intrinseca distruttibilità del sistema sociale del capitalismo. Sociale, sì, e solo secondariamente economico, perché espressione precipua del «modo del disvelamento dell’essere nell’epoca del nichilismo compiuto» (Resta 2021: 156), nell’epoca del dominio della terra, della razionalizzazione ossessiva, della ὕβρις più autentica e nociva. 

«La società della prestazione (Leistungsgesselschaft) è interamente dominata dal verbo modale potere, in contrapposizione alla società disciplinare che esprime divieti e si serve del dovere. A un certo punto della produttività, il dovere si scontra rapidamente con i suoi limiti. Per accrescere la produttività, viene sostituito dal potere. Ai fini dello sfruttamento, l’appello alla motivazione, all’iniziativa e al progetto è più efficace di frusta e comando. Come imprenditore di se stesso, il soggetto di prestazione è libero dal momento che non è sottoposto a nessun altro che lo comanda e lo sfrutta, ma in realtà non è libero, perché egli sfrutta se stesso del tutto volontariamente. Lo sfruttatore è lo sfruttato. Il soggetto è al tempo stesso vittima e carnefice. L’autosfruttamento è molto più efficace dello sfruttamento estraneo, perché si accompagna a un senso di libertà. Lo sfruttamento diventa possibile, così, anche senza dominio» (Han 2019: 27). 

Sorto dalle ceneri dei totalitarismi novecenteschi, la cui stagione fallimentare ha mostrato tutti i limiti della coercizione, dell’imposizione pura e semplice, «il regime neoliberale nasconde la propria struttura costrittiva dietro l’apparente libertà del singolo individuo» (Ivi: 29). Nell’impugnazione e nel meticoloso rimodellamento di parole nobili come “Libertà”, “Diritti”, “Uguaglianza”, “Democrazia”, l’essere dell’uomo contemporaneo è maneggiato, eroso nelle sue fondamenta ontologiche e infine inghiottito dal Sistema di cui egli è protagonista e vittima al tempo stesso. La differenza degli individui è soffocata nell’identità dell’Individuo narcisistico, di cui non si fanno che cantare l’autoaffermazione e la libertà assoluta ¹. Ma non è forse, come osservava lucidamente Platone nella Repubblica, «l’estrema libertà» proprio «la schiavitù maggiore e più selvaggia»? (Platone 2007, Libro VIII: 995).

Il veleno del controllo pervasivo – controllo del pensiero, del linguaggio, delle informazioni, delle tendenze commerciali – è inibito dal mito del nuovo Soggetto che tutto può fare e tutto può dire. Può e deve fare, dire, protestare, acquistare per affermare sé stesso, per “rivendicare la propria libertà”. Qui risiede il giogo del modo di pensare capitalistico, il cui «Sei libero» è invero un «Sii libero», ovvero un ossimorico «Devi essere libero» che spinge alla depressione e al livellamento delle coscienze. Il consumismo, che a ragione Biuso definisce «la forma nascosta e suadente ma implacabile del totalitarismo, oggi» (Biuso 2025: 241), assurge così a valore, veicolato da questa chimera del «Sii libero». Esso 

«invade le coscienze che neppure si accorgono di quanto accada, convinte come sono di rimanere libere nelle scelte, di essere chiamate a una sempre migliore qualità della vita. Attraverso il potere invasivo della televisione viene cancellata ogni differenza, si distruggono tutte le culture originali, locali, diverse dal centro economico-finanziario che controlla e guida i processi di trasformazione. Nessun totalitarismo, in effetti, era arrivato a tanto: produrre negli uomini asserviti la gioiosa illusione della libertà (Ivi: 242). 

Si è “diversi” perché si è chiamati a essere “diversi”. E naturalmente si può essere diversi solo a condizione che si sia «convenzionalmente non convenzionali, come gli adolescenti che esprimono la loro non conformità ai valori degli adulti conformandosi a un rigido codice di vestiario volto a creare sgomento nei più vecchi» (Griswold 2005: 99); ossia, a condizione che si sia tutti uguali.

Ogni ente, in una società cosiffatta, va sottoposto al raziocinio, al calcolo, allo scrutinio supremo della Scienza. Di ogni cosa vanno rintracciate le cause, la definizione esatta, l’impiego più utile al fine di renderla “docile”, di garantirne il possesso, la manipolabilità tecnica. Non si aspira più ad avere conoscenza (Erkenntnis) dell’ente, ma solo cognizione (Kenntnis). Sicché, 

«là dove i totalitarismi ideologici si fondavano su di una spaventosa costrizione personale, messa in atto attraverso il terrore e la propaganda, adesso il nuovo tecnototalitarismo neoliberale globale persegue indisturbato il proprio scopo di consumo e di usura della totalità degli enti, attraverso un controllo onnipervasivo di tutte le sfere dell’esistenza, servendosi di sistemi molto più seduttivi e pervasivi, tali da indurre le masse, ormai del tutto spoliticizzate, ad uno “spontaneo”, persino gioioso consenso alla perdita delle proprie libertà più elementari, vissuto con sollievo rispetto a responsabilità e decisioni sempre più anonime e impersonali, illocalizzabili e, proprio per questo, anche imperscrutabili. Il totalitarismo, nella sua ultima veste di nichilismo post-ideologico, può finalmente diventare nel nostro tempo “condizione normale”» (Resta 2021: 163. Corsivo mio). 

I physei ònta cessano di essere quel che sono – colline, laghi, montagne – per diventare cave di estrazione dell’uranio, bacini idrici, terreni edificabili. La terra, l’acqua, il vento diventano un capitale da accumulare e reinvestire; e così le parole, le forme d’arte, gli sport, il sesso, perfino le pubblicazioni accademiche ². In un’era di proliferazione degli oggetti culturali, tutti gli enti – empiricamente tangibili e non – si risolvono così nell’uso che se ne può fare. L’essere dell’ente diventa la sua utilizzabilità (Zuhandenheit), cioè la sua disponibilità, il suo essere presente e ‘a portata di mano’ (Zu-handen). In questo tipo di società, basata sul liberismo economico, «l’affarismo e quindi il denaro, che è il mezzo di scambio delle cose-mezzo, sembrano diventare il senso ultimo di tutte le cose, in quel mercato mondiale in cui si è risolta la terra, che è ancora in grado di ospitare l’uomo, ma solo nelle modalità decise dal suo potere d’acquisto» (Galimberti 2005, §2: 42).

Questa è la Tracotanza, l’unico vero peccato (non morale ma ontologico) che i Greci e altre civiltà arcaiche contemplavano e da cui si guardavano con cautela: l’ignoranza del Limite, della finitudine nostra e delle risorse del pianeta che abitiamo, cui oggi è accostata la cieca fede in un Capitale capace di incrementare esponenzialmente se stesso, cioè di descrivere una curva priva di asintoti verticali e dunque dalla crescita potenzialmente infinita per l’intero insieme dei numeri reali (D = – ∞, + ∞). Tramite questa semplice funzione algebrica, di cui Marx ha giustamente denunciato la palese insostenibilità applicativa, il «tecnototalitarismo neoliberale» cancella il Negativo e la possibilità stessa del Negativo, annegando ogni differenza nella palude dell’‘utile’. Ecco in cosa consiste, ontologicamente, la Wille zur Macht, ciò che l’uomo occidentale vuole e vuole sempre di più: la salvaguardia dell’ente, la rimozione totale della sua inquietudine, della sua precarietà, del suo possibile non-essere. Se l’essere coincide con l’utile, infatti, ciò che non è (o può non essere) non è utile, è superfluo e quindi va eliminato. 

L’amore come sintomo 

Ci siamo con ciò allontanati dalla questione dell’amore nella sua consustanzialità con l’essere dell’umano? Solamente a prima vista. Il modo di sentire ed esperire la passione amorosa oggi non è infatti solo “influenzato”, ma è profondamente sintomatico del modo di pensare capitalistico contemporaneo. «L’Eros riguarda l’Altro nel senso enfatico, che non si lascia risolvere nel regime dell’Io. Nell’Inferno dell’Uguale, a cui la società contemporanea assomiglia sempre più, non c’è perciò alcuna esperienza erotica. […] L’Altro, che io desidero e che mi affascina, è senza luogo. Si sottrae al linguaggio dell’Uguale» (Han 2019: 18). Tutto questo rappresenta un’esplicita minaccia per uno schema di pensiero che, come descritto sopra, ha paura del negativo, del non razionalizzabile. In quanto minaccia, esso va dunque – se non eliminato – riplasmato radicalmente, al fine di venire di nuovo piegato al dominio del Positivo, del disponibile, del calcolabile. 

«La società non ha creato un’organizzazione dell’istinto di morte che possa stare alla pari con quella dell’Eros: proprio la profondità nella quale l’istinto opera, lo protegge da una organizzazione sistematica e metodica analoga; soltanto alcune delle sue manifestazioni derivate sono passibili di controllo. Come componente della soddisfazione sado-masochistica, esso cade sotto il rigido tabù imposto sulle perversioni. Eppure, l’intero progresso della civiltà è stato reso possibile soltanto dalla trasformazione e dall’utilizzazione dell’istinto di morte o dei suoi derivati. La deviazione della distruttività originale dall’Io verso il mondo esterno alimenta il progresso tecnico, e l’intervento dell’istinto di morte nella formazione del Super-Io conclude il soggiogamento punitivo dell’Io del piacere al principio della realtà, e garantisce infine una morale civilizzata. In questa trasformazione, l’istinto di morte viene messo al servizio dell’Eros; gli impulsi aggressivi provvedono continuamente l’energia per la modifica, il dominio e lo sfruttamento della natura a vantaggio dell’umanità» (Marcuse 1964: 42-43). 

Ἔρως è trascendenza, è angoscia, irrequietezza, violenza. Ma ciascuno di questi stati implica l’alterità, la differenza, il non essere. Il Negativo abita quindi l’amore nei suoi alvei più profondi. Per mezzo di aggettivi edulcoranti come ‘carino’, ‘lieve’, ‘tenero’, ‘dolce’, ‘confortevole’, il dramma amoroso viene invece positivizzato oggi, viene asservito alla dittatura del Perfetto fino a smarrire ogni traccia della propria tragicità. Esso non rappresenta più una trama, una narrazione, bensì eccitazione fine a se stessa. È lavoro. E, come tale, non può soffrire o far soffrire; deve produrre. Quello che ne deriva è una concezione sempre più superficiale, edulcorata appunto, della relazione amorosa come luogo di scoperta del proprio sé e delle proprie fragilità. Oblio dell’essere e oblio dell’amore, dunque: oblio dell’essere, ovvero oblio dell’amore. Questi due termini provano sempre più la loro stretta correlazione e – ciò che è più interessante – il termometro di tale correlazione sembra rivelarsi proprio quella disposizione di pensiero, quella peculiare apertura al senso dell’essere che chiamiamo genericamente “capitalismo” ³.

Traslando le parole di Marcuse in un lessico etologico, si può dire che gli impulsi sociativi sono incoraggiati e ricompensati con lo scopo di “anestetizzare”, di deviare le pulsioni distruttive e ritorcerle al servizio della società, ossia dell’utile. Ancora una volta, il discorso è tanto ontologico quanto poco socio-politico: è del timore del nulla qui che si tratta e della sua cancellazione in favore del puro essere, della pienezza assoluta e totalmente autarchica. Così, già negli anni Settanta del secolo scorso, Eibl-Eibesfeldt poteva affermare in linea con quanto discusso da Marcuse e dallo stesso Han: 

«Negli ultimi decenni si è osservata una sempre maggiore liberalizzazione anche nel campo sessuale, ed è interessante notare che essa coincide con il movimento mondiale che combatte guerra e aggressività. Evidentemente, noi aspiriamo, affatto inconsciamente, ad attivare tutte le forze sociative e atte a sublimare l’aggressività, anche quelle che esistono nella sfera della sessualità. Questa non è certo una possibilità, ma rappresenta anche – come già detto – un pericolo di disindividualizzazione dei rapporti sessuali; il che significherebbe la morte dell’amore» (Eib-Eibesfeldt 1971: 201). 

È intorno alla sfera sessuale che si disputa il momento più significativo della partita, la vera «morte dell’amore». Dove infatti l’Altro viene definitivamente sgretolato è proprio sul piano erotico, ridotto a performance, a pura questione di ‘abilità’, di ‘durata’ o di ‘dimensioni’: tutti fattori, se si presta attenzione, più o meno esattamente misurabili in maniera empirica. Ciò con cui abbiamo a che fare è pertanto una vera e propria razionalizzazione tecnica dell’esperienza sessuale. Qui l’essenza capitalistica del porno e la sua azione rovinosa (ma anche anestetizzante) sulla società, cui Han riserva una particolare attenzione. 

«L’amore si positivizza, oggi, nella sessualità, che è comunque sottomessa al diktat della prestazione. Il sesso è una prestazione. L’erotismo è un capitale che si deve accrescere. Col suo valore di esposizione (Aussstellungswert) il corpo equivale a una merce. L’Altro, che è stato privato della sua alterità, viene sessualizzato come oggetto di eccitazione: non può essere amato, ma solo consumato. Dal momento che viene frammentato nella parzialità dell’oggetto sessuale, l’Altro non è neppure più una persona: non è data una personalità sessuale» (Han 2019: 31). 

Il capitalismo neoliberale, dissacrando feticisticamente l’Eros per mezzo del porno, annulla l’elemento più essenziale del desiderio erotico – la trascendenza – tramite l’eliminazione della fantasia. L’oscenità del porno, il suo fattore eccitante, non consiste nell’“eccesso” di sesso, ma proprio nella sua assenza. Vedere, in amore, significa infatti sempre costruire, immaginare, sagomare – funzioni abitualmente sollecitate da quel fattore tutt’altro che trascurabile del rapporto di coppia che è il vestito, tramite cui fruiamo del corpo dell’altro proprio perché non ne vediamo qualcosa, che siamo costretti a completare con la nostra immaginazione. Nel porno, da questo punto di vista, non c’è nulla da ‘vedere’: tutto è perfettamente in mostra, pronto per il consumo. La facoltà immaginativa è soppressa dall’iper-visibilità. Non v’è alcuno spazio per il non-accessibile, per la negatività da cui solo può promanare l’autentico desiderio erotico, che è appunto de-siderium, tensione verso qualcosa di non disponibile ora. 

Vergessenheit

Che spazio rimane per il manifestarsi dell’essere in una società di questo tipo? Nessuno, ritiene Heidegger. 

«Nell’interpretazione tecnica del pensiero, l’essere, come elemento del pensiero, è abbandonato. La “logica” è la sanzione di questa interpretazione che prende l’avvio dalla sofistica e da Platone. Si giudica il pensiero con una misura ad esso inadeguata. Questo modo di giudicare equivale al processo che tenta di valutare l’essenza e le facoltà del pesce in base alle sue capacità di vivere all’asciutto. Già da molto, anzi, da troppo tempo, il pensiero si trova all’asciutto» (Heidegger 1987: 269). 

Eliminando il ‘non’, la negatività, ciò a cui rinunciamo è proprio quel ni-ente che, non essendo qualcosa, assicura la possibilità dell’ente come tale. Il Nichts che il pensiero contemporaneo giudica inutile in quanto non calcolabile aritmeticamente è quell’evenire (Er-eignen) senza luogo (ά-τοπος) presso cui soltanto può risplendere la luce degli ònta. Infatti, «al pensiero calcolatore manca la negatività dell’atopia: esso è lavoro nel positivo. Nessuna negatività lo colloca in uno stato d’inquietudine» (Han 2019: 80).

Questo Niente, che per la logica è niente, è invece lo spazio entro cui l’essere (Sein), come essere presente (Da-sein), si manifesta e acquisisce un senso. Erodendolo, e riducendolo alla positività del produrre, non lo stiamo quindi eliminando, come tale schema concettuale crede di fare, ma solamente “mettendo da parte”, relegato nel suo oblio. Anche per questo motivo l’epopea capitalistica, con i suoi tentativi di razionalizzare ciò che per natura si sottrae al razionale, è destinata al fallimento. Ed è per questo che l’Eros, di cui il pensiero prima e la filosofia poi non sono che la traduzione, non è morto – mai lo sarà finché l’universo continuerà a pulsare –, ma è solo agonizzante. «Al di là delle sue manifestazioni legittime» e dei ripetuti tentativi di ammansirlo, infatti, «l’amore è distruttivo, e non porta affatto produttività e lavoro costruttivo» (Marcuse 1964: 209): contro questa semplice verità metafisica la logica capitalistica non potrà mai fare nulla.

Nella dimenticanza dell’essere/niente, di cui il capitalismo si è fatto portavoce, riposa la dimenticanza dell’Eros: cioè dello slancio, della tensione, dell’inquietudine – quindi, nuovamente, del negativo. Le dinamiche concrete, empiricamente osservabili, in cui l’amore è oggi vissuto non sono che qualcosa di minoritario, un sintomo appunto, rispetto a quanto vi è realmente di preoccupante: ovvero, quel frame cognitivo che, come afferma Resta, «sta trasformando il mondo in un gigantesco ingranaggio il cui unico scopo è quello di auto-potenziarsi, di accrescere a dismisura la propria potenza di annientamento» (Resta 2021: 153).

Nel nichilismo pienamente realizzato, l’ente (quello umano e i suoi artefatti, chiaramente) è tutto e dell’essere, come scriveva a riprese anche Heidegger, non ne è più nulla. La negatività dell’essere, che in quanto non-ente sfugge ai criteri di calcolo dell’ente, è esiliata dagli obiettivi del pensiero. Ciò che conta è il Soggetto e quello che è capace di fare, la sua prestazione. Per il pensare, che non è un “fare” né un “produrre” ma un ascoltare, non rimane spazio.

Questa fenomenologia della società occidentale contemporanea, che traluce dalle sofferte pagine del saggio di Han, è sconfortante ma non definitiva. Prima e al di là di ogni resistenza, di ogni disprezzo, di ogni volontà, l’essere – e quindi la metafisica – continua infatti a respirare indisturbato, a narrare la propria storia (Geschichte), ovvero il proprio destino (Geschick), la propria immanente e fastosa necessità. Qualunque tentativo di “entificarlo”, di sottometterlo alla legge del calcolo rimarrà perciò sempre parziale e del tutto inconcludente. E questo poiché 

«non c’è un pensiero spinto dai dati. Spinto dai dati è solo il contare: nel pensiero è inscritta la negatività dell’incalcolabile. […] Non si tratta di romanticismo, bensì della logica del pensiero, valida sin dai suoi inizi. La massa di dati e di informazioni, che aumenta senza limiti, allontana oggi consistentemente la scienza dalla teoria, dal pensiero. Le informazioni sono in sé positive. La scienza positiva, fondata sui dati (la Google-scienza), che si esaurisce nel loro allineamento e comparazione, pone fine alla teoria nel senso enfatico. È additiva o dedettiva e non narrativa o ermeneutica. Le manca la costante tensione narrativa. Così essa si disgrega nelle informazioni» (Han 2019: 82-83). 

Pensare ed essere sono la stessa cosa, come sentenzia la massima parmenidea, non perché la cosa sia nel momento in cui essa viene pensata, ma perché l’essere – in quanto transcendens – è pensiero in atto. Il suo accadere è di per se stesso vibrante, irrequieto, erotico. Per questa ragione, oblio del pensiero, oblio dell’amore e oblio dell’essere significano (con determinate sfumature) tutti e tre la stessa cosa, il medesimo e sommo pericolo.

L’essere è pensiero perché la sua organizzazione è estatica, temporale; perché non conosce la stasi della pura positività, ma, distinguendosi da ciò che non è più, si protende costantemente nella direzione di ciò che non è ancora. L’essere, insomma, è πόλεμος, è differenza. Questo era, secondo il Platone del Sofista e secondo Heidegger, ‘ciò che è degno di essere pensato’. Questo è quanto oggi urge tornare a pensare e ricomprendere come l’elemento più fecondo del pensiero, anzi come il pensiero stesso. Solo in grazia di ciò, di questa apertura originaria che è l’esserepensiero, sono possibili il calcolo e l’esattezza scientifica – strumenti senz’altro validissimi (e dunque non da condannare in quanto tali) per maneggiare gli enti, “to do things”, ma del tutto sterili per comprenderli.

Dentro l’accadere storico-destinale dell’essere come differenza hanno luogo la Terra, la storia dell’uomo e la storia della dimenticanza di tale differenza. Il rechnendes Denken – responsabile di questo adombramento dall’avvento dell’umanismo cristiano in poi – appare qui qualcosa di totalmente irrilevante, secondo Heidegger addirittura inscritto nella stessa Seinsgeschichte come sua stagione attuale. A prescindere da tutto questo, da quel che ne sarà della nostra specie, delle nostre città e perfino del piccolo pianeta roccioso che ci ospita, l’essere e il suo divenire/differire sono. E continueranno ad essere, come è sempre stato. Infatti, «non è una guerra, ma il Pòlemos che solo fa apparire dèi e uomini, liberi e schiavi nella loro rispettiva essenza, facendo emergere un’es-plicazione (Aus-einandersetzung) dell’essere. Rispetto a questa, le guerre mondiali restano qualcosa di superficiale, e più si fanno tecniche, sempre meno sono in grado di portare a una decisione» (Heidegger 1987: 373).

Acconsentire a questo dato di fatto insieme storico e metafisico deve procurare non solo una grande serenità, ma altresì una convinta speranza nell’avvenire. Non nell’avvenire dell’uomo e del suo progresso tecnico-scientifico, beninteso, bensì dell’essere, che nell’umano si fa consapevole di se stesso. Questa è la tacita fiducia che permea dallo scritto di Han, secondo il quale una redenzione dalla ὕβρις moderna è possibile e lo è precisamente a partire da un recupero del senso smarrito dell’ἔρως. Solo «l’Eros, il desiderio erotico», difatti, «vince la depressione, conduce dall’inferno dell’Uguale all’atopia, anzi all’utopia del totalmente Altro» (Han 2019: 25). Ritrovare l’essenza dell’amore, oggi, vuol dire ritrovare la Verità che il “contare” scientifico ha occultato; quella frizione caduta sotto i colpi dell’utilitarismo capitalistico e che costituisce invece la cifra irriducibile del λόγος, del pensiero, quindi dell’essere ⁴. 

Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026 

Note 

[1] Su questo punto rimando al recente volume di A.G. Biuso, Ždanov. Sul politicamente corretto, Algra Editore, Viagrande 2024 che tratta nello specifico di come questo processo ha luogo attraverso gli invalidanti diktat del Politically Correct, il quale non è che un epifenomeno estremo di tale tendenza più o meno sottesa a tutte le moderne società occidentali.

[2] Molto interessante, a proposito dell’attuale sovrabbondanza di pubblicazioni scientifiche ridotte a “fonti” non da leggere ma da riutilizzare per nuovi lavori, il contributo di Deregibus 2023.

[3] Su questa scia, e anticipando un punto su cui mi soffermerò tra poco, Guiducci ha osservato che «l’industria del “far consumare” è riuscita a far ruotare il desiderio di 180 gradi: dall’amore al sesso. […] A furia di transfert, di adattamenti, di degradazione, è una certa grandezza tragica che va perduta, surrogata dalla banalizzazione e dalla disinvoltura» (Guiducci 1977: 40).

[4] Mi preme ringraziare, a conclusione, l’amico e collega Santi Fisichella per avermi suggerito la lettura del libro di Byung-Chul Han. Senza il suo prezioso consiglio, questo lavoro non avrebbe probabilmente visto la luce. 

Riferimenti bibliografici 

Bataille G., L’erotismo (L’érotisme, 1957), trad. di A. Dell’Orto, SE, Milano 2017.

Biuso A.G., Ždanov. Sul politicamente corretto, Algra Editore, Viagrande 2024.

Biuso A.G., Logos. Scritti di estetica e letteratura, Mimesis, Milano-Udine 2025.

Deregibus C., Il crepuscolo dei raminghi. Fenomenologia della ricerca contemporanea, in «Philosophy Kitchen – Rivista di Filosofia Contemporanea», n. 19/2023, pp. 7-21.

Fromm E., L’arte di amare (The art of loving, 1956), trad. di M. Damiani, Mondadori, Milano 2015.

Eibl-Eibesfeldt I., Amore e odio. Per una storia naturale dei comportamenti elementari (Liebe und Hass. Zur Naturgerschichte elementarer Verhaltensweisen, 1970), trad. di G. Pettenati, Adelphi, Milano 1971.

Galimberti U., Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli (“Universale Economica”), Milano 2005.

Griswold W., Sociologia della cultura (Cultures and Societies in a Changing World, 2004), a cura di M. Santoro, Il Mulino, Bologna 2005.

Guiducci A., Introduzione a D. de Rougemont, L’amore e l’Occidente. Eros morte abbandono nella letteratura europea (L’amour et l’Occident, 1939), trad. di L. Santucci, intr. di A. Guiducci, BUR, Milano 1977.

Han B.-C., Eros in agonia (Agonie des Eros, 2012), pref. di A. Baidou, trad. di F. Buongiorno, Nottetempo, Milano 2019.

Heidegger M., Lettera sull’umanismo, in Id., Segnavia (Wegmarken, 1976), a cura di F.-W. von Herrmann e F. Volpi, Adelphi, Milano 1987.

Heidegger M., La questione dell’essere, in Id., Segnavia, cit.

Marcuse H., Eros e civiltà (Eros and civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, 1955), intr. di G. Jervis, trad. di L. Bassi, Einaudi, Torino 1964.

Platone, La repubblica (Pολιτεία, IV sec. a.C.), a cura di M. Vegetti, BUR, Milano 2007.

Resta C., Alle origini del pensiero della tecnica. Heidegger e l’incontro con Jünger, in P. Amato, A.G. Biuso, V. Bochicchio, M.T. Catena, F. Masi, V. Pinto, N. Russo, S. Venezia (a cura di), Metafisica dell’immanenza. Scritti per Eugenio Mazzarella, Vol. I: Ontologia e storia, Mimesis, Milano-Udine 2021.