Edgar Morin e l’arte di collegare. Saperi, interdipendenze e comunità di destino planetario

di Giovanni Gugg 

L’arte di collegare

Viviamo in un’epoca che dispone di una quantità di conoscenze senza precedenti e che, al tempo stesso, sembra sempre più incapace di collegarle tra loro. Le scienze avanzano attraverso specializzazioni sempre più raffinate, le istituzioni si articolano in competenze separate, il dibattito pubblico tende a isolare singoli problemi sottraendoli alle reti di relazioni che li producono. Il cambiamento climatico, le migrazioni e le trasformazioni tecnologiche vengono spesso affrontati come problemi distinti, pur appartenendo a una medesima trama di interdipendenze che sfugge alle letture settoriali. È precisamente intorno a questa difficoltà di pensare insieme ciò che appare separato che ruota gran parte dell’opera di Edgar Morin, scomparso a Parigi il 29 maggio 2026 all’età di 104 anni.

La parola che più frequentemente viene associata al suo nome è “complessità”. Una parola spesso evocata e non sempre compresa, che nel lessico moriniano deriva dal latino complexus, «ciò che è tessuto insieme» (Morin 1991). In questa immagine del tessuto è racchiusa una delle intuizioni più feconde del pensatore francese: la realtà non è composta da elementi isolati che successivamente entrano in relazione, ma da relazioni che precedono e definiscono gli stessi elementi che vi partecipano. Comprendere significa dunque collegare, contestualizzare, riconoscere interazioni, retroazioni, dipendenze reciproche. Significa sviluppare quella che Morin chiamava una «connaissance pertinente» (conoscenza pertinente), vale a dire una conoscenza capace di situare ogni informazione nel proprio contesto e ogni contesto nel sistema più ampio di cui fa parte (Morin 1999).

Per questa ragione, ridurre Edgar Morin al teorico della complessità rischia di lasciare in ombra il nucleo più profondo della sua ricerca. Dall’analisi della cultura di massa agli studi sulla conoscenza, dall’indagine sui sistemi viventi alla riflessione sull’educazione, dall’ecologia alla politica, il filo che lega la sua opera è la ricerca delle connessioni che uniscono ciò che la modernità ha progressivamente separato: natura e cultura, individuo e società, ragione ed emozione, scienze umane e scienze della natura, appartenenze locali e destino planetario. In questo senso, la complessità non costituisce il punto di arrivo del suo pensiero, bensì il metodo con cui ricostruire una visione relazionale dell’esistenza umana e del mondo contemporaneo.

Contro la frammentazione del sapere

La sensibilità verso le relazioni e le interdipendenze non nasce in Morin come una costruzione puramente teorica, perché affonda le proprie radici in una biografia che passa per alcune delle grandi fratture del Novecento europeo e che gli impedisce molto presto di concepire la realtà con categorie semplici o univoche. La guerra, la Resistenza, l’esperienza comunista e la successiva rottura con lo stalinismo, il confronto con culture e discipline differenti, contribuiscono a formare uno sguardo intellettuale refrattario alle appartenenze dogmatiche e alle spiegazioni monocausali. In Autocritique (1959), libro tanto politico quanto autobiografico, Morin sottopone a revisione il proprio percorso ideologico, trasformando l’esperienza personale in una riflessione più ampia sui meccanismi per mezzo dei quali le idee possono irrigidirsi fino a diventare sistemi chiusi. La critica al dogmatismo, che accompagnerà tutta la sua opera successiva, nasce anche da questa esperienza vissuta.

Negli stessi anni, mentre le scienze e le discipline accademiche procedono lungo traiettorie sempre più specialistiche, Morin sviluppa una crescente insoddisfazione verso la frammentazione del sapere. L’organizzazione della conoscenza moderna ha prodotto risultati straordinari sul piano analitico, consentendo di esplorare ambiti sempre più specifici della realtà, ma ha generato parallelamente una difficoltà crescente nel comprendere i fenomeni nella loro globalità. La separazione tra le discipline finisce infatti per riflettersi nella rappresentazione stessa del mondo: la realtà viene scomposta in settori distinti, amministrati da specialisti che spesso non condividono linguaggi, categorie interpretative o cornici comuni, per cui ogni porzione del sapere «ignore le visage global dont il fait partie» [1] (Morin 1986: 12). Morin individua in questa dinamica uno dei problemi fondamentali della modernità e ne farà uno dei bersagli principali della sua riflessione pedagogica e epistemologica.

La sua proposta non consiste in una generica esaltazione dell’interdisciplinarità, perché ciò che gli interessa davvero è una più radicale riforma del pensiero, capace di cogliere le relazioni che legano tra loro fenomeni apparentemente distinti. Nel primo volume de La Méthode (1977), egli scrive che «le choix n’est donc pas entre le savoir particulier, précis, limité et l’idée générale abstraite. Il est entre le deuil et la recherche d’une méthode qui puisse articuler ce qui est séparé et relier ce qui est disjoint» [2] (ivi: 15). Pertanto, aggiunge in La tête bien faite (1999), occorre sviluppare «une pensée qui relie» (un pensiero che collega), capace di situare ogni conoscenza all’interno del contesto che la produce e delle relazioni che la rendono significativa. La posta in gioco non riguarda soltanto l’organizzazione dell’università o della ricerca scientifica, ma il modo stesso in cui gli esseri umani comprendono il mondo e agiscono al suo interno. Una conoscenza che separa sistematicamente gli oggetti dal loro ambiente, gli effetti dalle cause, le parti dall’insieme, rischia infatti di produrre una forma di «cécité de la connaissance» (cecità della conoscenza), vale a dire l’incapacità di percepire la complessità delle situazioni concrete (Morin 2000).

A distanza di decenni, questa diagnosi conserva una sorprendente attualità, come possiamo verificare con il cambiamento climatico, la perdita di biodiversità, le pandemie, le migrazioni, le trasformazioni energetiche e i rischi tecnologici. Si tratta di fenomeni incomprensibili entro i confini di una singola disciplina, perché ciascuno coinvolge simultaneamente dimensioni ecologiche, economiche, politiche, culturali e simboliche, confermando la necessità di costruire connessioni tra forme diverse di sapere piuttosto che accumulare specializzazioni isolate.

In questo scenario, il pensiero di Morin ha trovato una nuova attualità ben oltre i confini della filosofia e della sociologia, ad esempio alimentando le riflessioni contemporanee sulla transdisciplinarità, che hanno riconosciuto nella sua opera uno dei tentativi più rigorosi di superare la frammentazione dei saperi senza sacrificare la specificità delle discipline. Non a caso, lo stesso Morin dedicò diversi interventi alla necessità di una riforma del pensiero e dell’università in chiave transdisciplinare (Morin 1997). La transdisciplinarità, infatti, non implica la dissoluzione delle competenze specialistiche in un sapere indistinto, ma la costruzione di linguaggi comuni e di spazi di dialogo capaci di mettere in relazione prospettive differenti attorno a problemi condivisi. Pertanto, la complessità non rappresenta un ostacolo alla conoscenza; costituisce piuttosto la condizione che rende necessaria una più intensa cooperazione tra forme diverse di sapere [3].

La complessità come relazione

La critica della frammentazione del sapere rappresenta tuttavia soltanto il punto di partenza del percorso moriniano, infatti il suo obiettivo non consiste nel riunificare artificialmente le discipline né nel costruire una nuova teoria generale capace di sostituire quelle esistenti. Ciò che egli ricerca è una diversa intelligenza del reale, fondata sulla consapevolezza che ogni fenomeno esiste all’interno di reti di relazioni che lo costituiscono e lo trasformano continuamente. È in questa prospettiva che la complessità assume un significato pienamente epistemologico e antropologico: la complessità è «un tissu […] de constituants hétérogènes inséparablement associés» [4] (Morin 1991: 21). In altri termini, dice Morin, la realtà non può essere compresa utilizzando catene lineari di cause ed effetti, poiché ogni sistema vivente, sociale o culturale è caratterizzato da interazioni, retroazioni, emergenze e processi ricorsivi che modificano incessantemente le condizioni da cui hanno avuto origine. Le parti contribuiscono a formare il tutto, ma il tutto retroagisce sulle parti; gli individui producono la società, ma la società produce gli individui; la cultura modella gli esseri umani che, a loro volta, trasformano la cultura.

Questa visione relazionale trova una delle sue espressioni più mature nei volumi de La Méthode (1977-2004), l’opera monumentale alla quale Morin dedicò quasi trent’anni di lavoro. Qui la complessità viene progressivamente elaborata attraverso il dialogo con la biologia, la teoria dei sistemi, la cibernetica, l’ecologia e le scienze umane, dando forma a un pensiero che rifiuta tanto il riduzionismo quanto l’olismo astratto. La parte non può essere compresa indipendentemente dall’insieme, ma neppure l’insieme può essere concepito come un’entità superiore che annulla le differenze e le autonomie delle sue componenti. Ciò che interessa a Morin è il movimento incessante che collega unità e molteplicità, ordine e disordine, stabilità e trasformazione, ossia distinguere senza disgiungere, associare senza identificare o ridurre (Morin 1991). Come osserva Rosalia Leone commentando Pensare il Mediterraneo (Morin 2019), il pensiero complesso si esercita precisamente nella capacità di «concepire contemporaneamente l’unità, la diversità e gli opposti» (Leone 2020), evitando sia le semplificazioni riduzioniste sia le sintesi forzate. La ricezione italiana del pensiero moriniano ha inoltre trovato spazio in numerosi contributi apparsi negli ultimi anni su Dialoghi Mediterranei, dove la complessità è stata discussa, ad esempio, sia come paradigma epistemologico (Calabrese 2023) sia come prospettiva per ripensare l’unità delle scienze (Di Giorgi 2017).

Da questa impostazione deriva anche una particolare concezione della condizione umana, dal momento che Morin guarda con sospetto ogni definizione che pretenda di racchiudere l’essere umano in una sola dimensione; pertanto, poiché l’uomo è simultaneamente individuo biologico, soggetto psicologico, essere culturale, membro di una società e parte di una storia evolutiva più ampia, Morin dice che «l’homme est intégralement un enfant du cosmos» [5] (Morin 1994: 153). Nel Paradigme perdu (1973), contesta la tradizionale separazione tra natura e cultura che ha segnato una parte importante del pensiero occidentale, sostenendo che l’identità umana emerge proprio dall’intreccio tra processi biologici, simbolici e sociali: «Ce qui meurt aujourd’hui, ce n’est pas la notion d’homme, mais la notion insulaire de l’homme, retranché de la nature et de sa propre nature» [6] (Morin 1973: 211).

Comprendere l’umano significa allora accettarne la pluralità costitutiva, riconoscendo che ragione e immaginazione, ordine e disordine, conoscenza ed errore convivono all’interno della medesima esperienza. È la celebre figura dell’homo sapiens-demens, grazie alla quale Morin invita a superare le rappresentazioni eccessivamente razionalistiche dell’essere umano: «L’homme est fou-sage. La vérité humaine comporte l’erreur. L’ordre humain comporte le désordre» [7] (Morin 1973: 125-126). In questa prospettiva, la complessità non coincide con un aumento quantitativo delle informazioni disponibili, bensì con una trasformazione dello sguardo, cioè «accéder à la complexité signifie accéder à la binocularité mentale et abandonner la pensée borgne» [8] (Morin 1990: 200). Essa richiede la capacità di percepire connessioni, di riconoscere contesti e di accogliere l’incertezza come componente inevitabile della conoscenza, imparando a navigare «dans un océan d’incertitudes à travers des archipels de certitudes» [9] (Morin 2000: 94). La complessità diventa così insieme un esercizio di lucidità intellettuale e una pedagogia dell’umiltà.

Dalla complessità alla Terra-Patria

È probabilmente a questo punto che la riflessione di Morin supera i confini dell’epistemologia per assumere una portata pienamente civile e politica, in cui la complessità è più di una teoria della conoscenza o una proposta pedagogica, perché, in realtà, essa conduce progressivamente verso una nuova consapevolezza della condizione umana nell’epoca della globalizzazione. In altre parole, se tutto è relazione, se ogni fenomeno è inserito in reti di interdipendenza che oltrepassano i confini disciplinari, geografici e culturali, allora anche il destino delle società umane appare sempre meno separabile da quello del pianeta che le ospita. È questa intuizione che accompagna molte delle opere dell’ultimo Morin e che trova una formulazione particolarmente significativa in Terre-Patrie (1993), scritto con Anne-Brigitte Kern. In quelle pagine, oggi sorprendentemente profetiche, l’umanità viene descritta come una «communauté de destin» (comunità di destino) (Morin 1999: 47) che continua a percepirsi per mezzo di appartenenze nazionali, religiose o ideologiche, sebbene viva ormai all’interno di processi di dimensione planetaria.

Nella lettura di Morin, la globalizzazione costituisce anzitutto una condizione antropologica inedita, infatti per la prima volta nella storia gli esseri umani condividono rischi, vulnerabilità e responsabilità comuni su scala globale. Le crisi ambientali, il degrado degli ecosistemi, la proliferazione nucleare, le pandemie, le grandi migrazioni e le disuguaglianze economiche non possono essere affrontati come problemi locali, perché le loro cause e le loro conseguenze attraversano continuamente i confini politici: «ensemble des contraintes, des interactions, des interdépendances au sein d’une niche écologique» [10] (Morin 1973: 30-31). Da qui nasce la convinzione che il compito fondamentale del nostro tempo consista nello sviluppo di una “coscienza terrestre”, capace di integrare le appartenenze particolari entro una più ampia consapevolezza della comune condizione umana. Di conseguenza, Morin osserva che «il n’est pas possible de comprendre la possibilité d’une société-monde, qui implique l’existence d’une civilisation planétaire et une citoyenneté cosmopolite, sans comprendre la planétarisation de l’humanité et le défi de gouvernance» [11] (Morin et al. 2003: 83).

A rendere particolarmente attuale questa parte dell’opera moriniana è la sua capacità di cogliere una contraddizione che caratterizza profondamente il nostro presente. Mentre le interdipendenze planetarie diventano sempre più intense, si moltiplicano infatti le forme di ripiegamento identitario, le chiusure nazionalistiche, le appartenenze esclusive e le semplificazioni ideologiche.

È in questo contesto che acquista pieno significato una delle idee più profonde e persistenti del suo pensiero: l’esigenza di sviluppare una politica della comprensione. In un’epoca caratterizzata dalla polarizzazione dei discorsi pubblici e dalla crescente difficoltà di riconoscere la complessità delle posizioni altrui, Morin continua a ricordare che «la compréhension est à la fois moyen et fin de la communication humaine» [12] (Morin 2000: 61). La comprensione non viene intesa come semplice tolleranza né come adesione alle idee dell’altro, ma come sforzo intellettuale ed etico di collocare individui, gruppi e culture all’interno delle condizioni storiche e sociali che li hanno prodotti. Comprendere non significa giustificare, né rinunciare al giudizio critico; significa anzitutto riconoscere che nessun essere umano, nessuna comunità e nessuna società possono essere ridotti a una sola caratteristica, a una sola appartenenza o a un solo comportamento. Per questa ragione, Morin considerava l’incomprensione uno dei problemi politici e culturali più gravi del mondo contemporaneo: le guerre, i nazionalismi, i fanatismi religiosi, le chiusure identitarie e molte forme di violenza simbolica trovano infatti alimento nell’incapacità di riconoscere la pluralità delle esperienze umane e la complessità delle loro motivazioni. La politica della comprensione rappresenta così il necessario complemento etico del pensiero complesso: se la complessità insegna a collegare fenomeni e contesti, la comprensione insegna a collegare gli esseri umani.

A oltre trent’anni dalla pubblicazione di Terre-Patrie colpisce la lucidità con cui Morin aveva individuato la crescente distanza tra la dimensione planetaria dei problemi e la persistente frammentazione delle risposte, dacché la sua eredità più preziosa risiede forse proprio nell’invito a pensare insieme ciò che la modernità continua a separare.

Il dubbio come metodo

Una riflessione su Edgar Morin sarebbe tuttavia incompleta se trasformasse la complessità in una sorta di agiografia. Il pensatore che per tutta la vita ha invitato a diffidare delle semplificazioni merita infatti uno sguardo capace di includere anche le tensioni, le ambivalenze e talvolta gli errori che hanno accompagnato il suo lungo percorso intellettuale. La sua biografia è costellata di eventi europei e mondiali, tra ideologie, movimenti politici, speranze collettive e disillusioni che hanno segnato intere generazioni e, come molti intellettuali del Novecento, Morin ha conosciuto entusiasmi, revisioni profonde e cambiamenti di prospettiva. La sua uscita dal comunismo stalinista costituisce probabilmente l’esempio più noto di questa disposizione all’autocritica, che egli non considerava una sconfitta personale, ma una necessità permanente del pensiero; d’altra parte sosteneva che «la rationalisation est close, la rationalité est ouverte» [13] (Morin 2000: 7). La stessa idea di conoscenza complessa implica infatti una critica radicale delle certezze assolute: «La vraie rationalité (…) est non seulement critique, mais autocritique. On reconnaît la vraie rationalité à sa capacité de reconnaître ses insuffisances» [14] (Ivi: 7-8). Non a caso, Morin insiste sulla necessità di educare alla consapevolezza dell’errore e dell’illusione, ricordando che ogni conoscenza umana porta con sé il rischio della parzialità e dell’accecamento. Questa convinzione non riguarda soltanto le teorie scientifiche o le ideologie politiche, ma investe anche il soggetto che conosce. Nessuno può collocarsi al di sopra della complessità del mondo per osservarla da una posizione esterna e definitiva, infatti «la plus grande erreur serait de sous-estimer le problème de l’erreur ; la plus grande illusion serait de sous-estimer le problème de l’illusion» [15] (Ivi: 5). In questo senso, la riflessione moriniana contiene una dimensione di autocritica permanente che costituisce forse uno dei suoi aspetti più attuali.

Naturalmente, una vita intellettuale così lunga e così esposta al dibattito pubblico non è stata priva di controversie. Particolarmente significativa appare la vicenda dell’articolo “Israël-Palestine: le cancer”, pubblicato su Le Monde il 4 giugno 2002 e firmato insieme a Sami Naïr e Danièle Sallenave. La questione assume un interesse che va oltre la polemica contingente se la si confronta con La Rumeur d’Orléans (1969), opera nella quale Morin aveva analizzato con notevole lucidità la persistenza e la metamorfosi degli stereotipi antiebraici nella società contemporanea, arrivando a prevedere il rischio che una parte dell’intellighenzia di sinistra sostituisse progressivamente la figura dell’“ebreo-vittima” con quella dell’“ebreo-sionista”, percepito come incarnazione di nuove forme di dominio. A distanza di alcuni decenni, diversi osservatori hanno ritenuto di riconoscere proprio in alcuni suoi interventi pubblici elementi di quella dinamica che egli stesso aveva descritto. Al di là dei giudizi sulle singole posizioni, questa tensione resta significativa perché mostra quanto sia difficile mantenere uno sguardo complesso quando il dibattito coinvolge identità collettive, memorie traumatiche e conflitti percepiti come assoluti. La libertà intellettuale, cioè, non coincide con l’infallibilità; si manifesta piuttosto nella capacità di sottoporre continuamente a verifica le proprie convinzioni, accettando che la comprensione del mondo resti inevitabilmente incompiuta. Da questo punto di vista, Morin appartiene a una tradizione di pensatori che hanno concepito la conoscenza non come possesso della verità, ma come ricerca incessante e dialogica.

Forse è anche per questa ragione che la sua opera continua a parlare in questa fase storica caratterizzata dalla proliferazione di certezze identitarie, di appartenenze rigide e di polarizzazioni morali, perché il suo invito a pensare le relazioni, a contestualizzare i fenomeni e a riconoscere la pluralità dei punti di vista conserva una particolare forza critica. Più che offrire risposte definitive, Morin ha cercato di insegnare un metodo di interrogazione del reale fondato sulla consapevolezza che ogni essere umano, ogni società e ogni forma di conoscenza esistono all’interno di una rete di relazioni che nessuna spiegazione semplice può esaurire.

Il valore di ciò che è tessuto insieme

Nel corso della sua lunga vita, Morin ha progressivamente maturato una convinzione tanto semplice nella sua formulazione quanto radicale nelle sue implicazioni: le società umane condividono ormai una condizione di interdipendenza che rende sempre più difficile separare il destino delle singole comunità da quello dell’umanità nel suo insieme. È questa consapevolezza che permea l’intera sua opera, dalla critica della frammentazione del sapere alla riflessione sulla Terra-Patria, dalla teoria della complessità alla politica della comprensione. In un tempo caratterizzato da crisi che intrecciano simultaneamente dimensioni ambientali, economiche, tecnologiche, sanitarie e politiche, l’interdipendenza non appare più come una categoria teorica, ma come una realtà concreta dell’esperienza contemporanea. Le grandi questioni del nostro tempo mostrano ogni giorno la profondità delle connessioni che uniscono individui, società e mondo vivente, mentre il dibattito pubblico continua spesso a rappresentarle con linguaggi separati e appartenenze contrapposte.

Rileggere oggi Morin significa allora confrontarsi con una lezione che conserva intatta la propria forza: la necessità di apprendere nuovamente l’arte di collegare. Collegare i saperi, collegare le esperienze, collegare le società, collegare l’umanità alla Terra di cui fa parte. In un’epoca che dispone di strumenti straordinari per analizzare, classificare e separare, la sua opera continua a ricordare il valore di ciò che è tessuto insieme.

Dialoghi Mediterranei, n. 80, luglio 2026

Note