Pane e vino, di Giambecchina, 1980
di Leonardo Armato
Vuoto di senso e cibo
In questo articolo metto in relazione le dinamiche dell’iperalimentazione con i dispositivi culturali della contemporaneità. E più in particolare, creo delle connessioni tra il vuoto di senso, le questioni relative alla temporalità del vissuto di chi consuma il cibo e la nostra epoca caratterizzata – come dice Augé – dall’accelerazione. Uno degli elementi più strettamente connessi al vuoto e all’accelerazione è il fattore obesità.
L’obesità, fattore di rischio per molte delle malattie oggi più diffuse, si presenta con un andamento in crescita nel mondo contemporaneo e costituisce un fenomeno dai connotati pandemici (Thich Nhat Hanh e Cheung, 2010: 17). Sottolinea il Ministero della Salute italiano: «La prevalenza dell’obesità è in costante e preoccupante aumento, non solo nei Paesi occidentali ma anche in quelli a basso-medio reddito [...]. [...] Nessun Paese, fino ad oggi, ha invertito la sua epidemia di obesità [...]» (Ministero della Salute, 2021).
Anche in Italia la tendenza risulta in aumento: «Secondo il rapporto ISTAT, in Italia, nel 2021 la quota di sovrappeso nella popolazione adulta è pari al 36,1% (maschi 43,9%, femmine 28,8%), mentre gli obesi sono l’11,5% (maschi 12,3%, femmine 10,8%), con un trend in costante crescita» (Ministero della Salute, 2021). L’impatto sociale negativo dell’obesità è collegato al fatto che essa costituisce «un fattore di rischio per una serie di condizioni e patologie croniche, come le malattie ischemiche del cuore, l’ictus, l’ipertensione arteriosa, il diabete tipo 2, le osteoartriti e alcuni tipi di cancro (corpo dell’utero, colon e mammella)» (Istituto Superiore di Sanità, 2017).
Il peso corporeo è determinato dal cosiddetto ‘bilancio energetico’, ovvero il rapporto tra le calorie assunte col cibo e quelle consumate con le attività che si compiono. Nella nostra società si assiste ad una tendenza alla riduzione dell’attività fisica, ma anche all’incremento del consumo di cibo (Thich Nhat Hanh e Cheung, 2010: 17, 24). L’approvvigionamento alimentare (stimato come cibo disponibile per il consumo) mostra un trend storico in aumento. In Italia, l’approvvigionamento calorico giornaliero era di 2.730 kcal pro capite nel 1960 e di 3.733 kcal pro capite nel 2021 (Our World in Data: Daily supply of calories per person).
L’andamento nel tempo dei fenomeni sopra illustrati suggerisce una correlazione tra l’iperalimentazione e l’assetto culturale delle società industrializzate. Dalla trattazione di alcuni autori contemporanei emerge come il venir meno del senso nella società moderna sia un fattore che conduce, in ultima analisi, a dinamiche connesse all’iperalimentazione, e di conseguenza al sovrappeso e all’obesità. Fra questi autori si può annoverare lo storico e psicologo Philip Cushman (1945-2022), il quale nell’articolo Why The Self is Empty. Toward a Historically Situated Psychology mette in relazione l’iperconsumo che caratterizza le società del Secondo Dopoguerra col tentativo di riempire il cosiddetto “Sé vuoto”: «The [post-World War II] empty self is soothed and made cohesive by becoming “filled up” with food, consumer products, and celebrities» (Cushman, 1990: 599). Cushman interpreta l’esigenza del Sé vuoto di “riempirsi” come un tentativo di combattere l’alienazione e la frammentazione in cui si trova a vivere: «It is a self that seeks the experience of being continually filled up by consuming goods, calories, experiences, politicians, romantic partners, and empathic therapists in an attempt to combat the growing alienation and fragmentation of its era» (Cushman, 1990: 600).
Il Sé vuoto è contraddistinto da una “fame emotiva indifferenziata cronica” derivante dal venir meno, nella modernità, della tradizione, della comunità e del senso condiviso:
«[…] our terrain has shaped a self that experiences a significant absence of community, tradition and shared meaning. It experiences these social absences and their consequences ‘interiorly’ as a lack of personal conviction and worth, and it embodies the absences as a chronic, undifferentiated emotional hunger. The post-World War II self thus yearns to acquire and consume as an unconscious way of compensating for what has been lost: It is empty» (Cushman, 1990: 600).
A partire dall’inizio della modernità nel XVI secolo si verifica il passaggio da una società religiosa e agricola ad una scientifica e industriale, e da un soggetto comunitario ad un soggetto individuale. L’empirismo oggettivo cartesiano ha costituito il metodo conoscitivo più coerente a questo nuovo paradigma culturale:
«During the beginnings of the modern era in the 16th century, the Western world began to shift from a religious to a scientific frame of reference, from an agricultural to an industrial means of production, from a rural to an urban setting, and from a communal to an individual subject. These vast changes were coincident with and some say responsible for the dual triumph of the concept of Montaigne’s subjective individual and the method necessary to study it, Descartes’s objective empiricism (Taylor, 1988)» (Cushman, 1990: 600).
L’empirismo oggettivo trovava le sue basi anche nel programma illuministico di studiare una natura umana “pura” e un individuo decontestualizzato: «The belief in objective empiricism was based in part on the Enlightenment’s search for the universal laws of a “pure” human nature, accomplished by studying the decontextualized individual» (Cushman, 1990: 601). L’individuo, che è un prodotto storico, secondo Cushman, non funziona adeguatamente al di fuori della sua matrice culturale:
«Humans do not have a basic, fundamental, pure human nature that is transhistorical and transcultural. Humans are incomplete and therefore unable to function adequately unless embedded in a specific cultural matrix. Culture “completes” humans by explaining and interpreting the world, helping them to focus their attention on or ignore certain aspects of their environment, and instructing and forbidding them to think and act in certain ways (Heidegger, 1962/1977). Culture is not indigenous clothing that covers the universal human; it infuses individuals, fundamentally shaping and forming them and how they conceive of themselves and the world, how they see others, how they engage in structures of mutual obligation, and how they make choices in the everyday world» (Cushman, 1990: 601).
Anche lo psicoanalista Massimo Recalcati interpreta il fenomeno dell’obesità generalizzata come il risultato del tentativo di riempire un vuoto – e nello specifico il vuoto derivante dalla fine dell’Ideale – attraverso lo strumento di godimento che è il cibo:
«[...] [Il] discorso sociale [...] alimenta una domanda convulsiva di oggetti come effetto di una decadenza dell’Ideale rispetto alla promozione dell’oggetto del godimento. Il discorso sociale attuale sostiene la necessità di una saturazione del vuoto, o, più precisamente, la saturazione del vuoto come modalità di soppressione della mancanza e del desiderio. L’obesità è il fenomeno psicopatologico che forse più di tutti illustra gli effetti devastanti di questa saturazione: il corpo è ridotto ad un mero contenitore di oggetti; contenitore le cui capacità di raccolta appaiono come illusoriamente infinite. L’obeso identificando letteralmente il vuoto col vuoto dello stomaco compie effettivamente un errore topologico che rivela però una verità di struttura: il soggetto contemporaneo è ridotto ad una macchina di godimento» (Recalcati, 2022).
Per lo psicoanalista la fine dell’Ideale coincide con la ‘morte di Dio’, ovvero l’impossibilità di dire il senso ultimo dell’esistenza:
«[...] la morte di Dio [...] è l’evento epocale che definisce l’orizzonte del nostro tempo [...]. Ho avuto modo di descrivere il nostro tempo [...] [commentando] il venir meno della funzione orientativa dell’Ideale nella vita individuale e collettiva. [...] È ciò che mostra con grande forza lirica l’apertura dell’ultimo film di Nanni Moretti Habemus papam: il balcone di San Pietro resta sconsolatamente vuoto. [...] Quello che Moretti ci mostra è [...] [l’] impossibilità di sostenere il peso simbolico di una parola che vorrebbe poter dire ancora il senso ultimo del mondo, del bene e del male, della vita e della morte» (Recalcati, 2014: 19-21).
Alla luce di quanto fin qui esposto, la religione cristiana e la categoria del ‘senso’ appaiono strettamente legate. Il venir meno dell’una segna il venir meno anche dell’altra. Il vuoto che segue alla scomparsa di tutto ciò che la religione portava con sé produce quella necessità di ‘riempimento’ che si tenta di soddisfare con vari mezzi, tra cui il cibo.
Continuità temporale e integrazione
Il filosofo Umberto Galimberti illustra come nella tradizione biblica il tempo presenti il carattere della continuità, dal momento che in essa il senso del tempo è già iscritto nell’origine. La parola di Dio, che dà inizio alla creazione, richiede una risposta nel presente che si protrae nel futuro fino all’ultimo giorno:
«[…] nella tradizione biblica la storia prende avvio dalla figura dell’ascolto (shémà): “Ascolta, Israele, il signore Iddio nostro è l’unico Dio” (Dt. 6, 4). […] l’ascolto di Israele non è la semplice ricezione e riproduzione della parola di Dio, ma la disposizione a una risposta che non si esaurisce nel presente, ma si protrae in quel futuro che giunge fino all’ultimo giorno (éschaton), quando una “ri-creazione” salverà il senso della creazione che la parola di Dio ha originato. In questo modo la tradizione biblica diffonde la persuasione che il tempo dell’uomo abbia un senso già iscritto all’origine del tempo e da realizzare col tempo.» (Galimberti, 2003: 507).
Per Galimberti il venir meno della fede giudaico-cristiana e l’imporsi della razionalità tecnica col suo carattere afinalistico hanno coinciso con la fine del tempo dotato di senso: «Il dissolvimento della storia come tempo dotato di senso non dipende solo dall’affievolirsi della fede giudaico-cristiana, ma anche dal carattere afinalistico della tecnica […]. […] In questo modo la storia giunge alla propria fine, che viene a coincidere con il suo dissolversi nel fluire insignificante del tempo» (Galimberti, 2003: 516). Il carattere afinalistico della tecnica è attribuibile al fatto che essa non ha altri scopi che l’autopotenziamento: «[…] [La tecnica] non riconosce come suo limite né la natura, né Dio, né l’uomo, ma solo lo stato dei risultati raggiunti, che può essere spostato all’infinito senza altro scopo se non l’autopotenziamento della tecnica fine a se stessa» (Galimberti, 2003: 498). Nell’età della tecnica il passato risulta insignificante e l’uomo diventa astorico:
«Ma la tecnica, questo nuovo soggetto del tempo, è senza memoria storica, perché non dispone di altra memoria che non sia quella delle proprie procedure. Questa memoria procedurale traduce il passato nell’insignificanza del “sor-passato” e dischiude un futuro che non ha altro significato se non quello del “perfezionamento” delle procedure tecniche. [...] A questo punto, se l’unica memoria che resta in campo è quella che la tecnica riserva alle proprie procedure, l’uomo, nella sua dipendenza dall’apparato tecnico, diventa astorico [...]. [...] Si assottiglia così fino a dissolversi il senso della consapevolezza storica, non perché la storia viene dimenticata o rimossa, ma perché passa come inosservata successione di spaccati istantanei del presente senza profondità e senza spessore [...]» (Galimberti, 2003: 519).
Il rapporto tra religione e continuità temporale è preso in esame anche dall’antropologo Marc Augé, il teorico della surmodernità e dei nonluoghi. Surmodernità è il termine che egli utilizza per definire l’epoca attuale, contraddistinta dalla modalità essenziale dell’“eccesso”. L’antropologo individua nella surmodernità tre figure dell’eccesso: il tempo (la sovrabbondanza di avvenimenti), lo spazio (la sovrabbondanza spaziale), l’individuo (l’individualizzazione dei riferimenti). La sovrabbondanza di avvenimenti corrisponde all’accelerazione della storia. La sovrabbondanza spaziale è correlata al restringimento del pianeta, conseguenza della velocità dei mezzi di trasporto e della potenza dei mezzi di comunicazione. L’individualizzazione dei riferimenti è il prodotto del venir meno di solidi riferimenti nell’identificazione collettiva in un mondo senza grandi narrazioni, come si evince ad esempio dal linguaggio dell’apparato pubblicitario e della politica (Augé, 2024b: 67-79).
Accanto alla categoria di surmodernità, Augé utilizza quella di nonluogo per descrivere la civiltà contemporanea. Se i luoghi in senso antropologico sono identitari, relazionali e storici, i nonluoghi – «incroci autostradali, aeroporti, ipermercati, zone di stoccaggio e a volte di vendita, in particolare dei prodotti che accelerano la circolazione e la comunicazione: automobili, televisori, calcolatori…» (2024a: 111) – sono spazi che non possono essere definiti con tali determinazioni (Augé, 2024b: 121-122).
Si legge nell’opera Nonluoghi: «Presenza del passato nel presente che lo supera e lo rivendica: è in questa conciliazione che Jean Starobinski scorge l’essenza della modernità» (Augé, 2024b: 119). Augé cita, proseguendo, Starobinski, il quale in un articolo si riferisce ad alcuni artisti della modernità (Joyce, Proust, Simon, Baudelaire) nelle cui opere il passato – incarnato dalle figure della religione (la liturgia, la scuola religiosa…) – permane nel presente, pur rimanendo sullo sfondo, e fornisce dei punti di riferimento per l’incontro delle esistenze:
«[…] gli autori rappresentativi della modernità si sono dati “la possibilità di una polifonia, in cui l’incrociarsi virtualmente infinito dei destini, degli atti, dei pensieri, delle reminiscenze, poggia su un ‘basso continuo’ di fondo che ritma le ore del giorno terrestre e che segna il posto che occupava (che potrebbe ancora occupare) l’antico rituale”. Egli [Starobinski] cita le prime pagine dell’Ulisse di Joyce, in cui si ascoltano le parole della liturgia: Introibo ad altare Dei; l’inizio di Alla ricerca del tempo perduto, dove il girotondo delle ore attorno al campanile di Combray ordina il ritmo “di una vasta e unica giornata borghese…”; e anche l’Histoire di Claude Simon, in cui “i ricordi della scuola religiosa, la preghiera latina del mattino, il benedicite di mezzogiorno, l’angelus della sera segnano i punti di riferimento fra le vedute, i piani frastagliati, le citazioni di tutti i tipi che provengono da tutti i tempi dell’esistenza, dell’immaginario e del passato storico e che proliferano in un apparente disordine, attorno a un segreto centrale…”» (Augé, 2024b: 119-120).
Le figure temporali della religione (definite da Starobinski come “figure premoderne della temporalità continua”) sono anche figure spaziali, dal momento che sin dal Medioevo il paesaggio abitato era costruito attorno alla chiesa e al suo campanile: «Queste “figure premoderne della temporalità continua, che lo scrittore moderno vuol mostrare di non aver dimenticato proprio nel momento in cui se ne affranca”, sono anche figure spaziali specifiche di un mondo che, come Jacques Le Goff ha mostrato, a partire dal Medioevo era costruito attorno alla sua chiesa, al suo campanile, attraverso la conciliazione di un paesaggio accentrato e di un tempo riordinato» (Augé, 2024b:120-121).
Il tempo e lo spazio a cui la religione dava forma erano espressi da parole: quelle della liturgia, ma anche quelle del linguaggio comune, frutto di convivenza e intimità, che segnava l’appartenenza degli individui ad uno stesso mondo:
«“Basso continuo”. L’espressione utilizzata da Starobinski per evocare i luoghi e i ritmi antichi è significativa: la modernità non li cancella ma li pone sullo sfondo. Essi sono come degli indicatori del tempo che passa e che sopravvive. Perdurano come le parole che li esprimono e li esprimeranno ancora. La modernità in arte preserva tutte le temporalità del luogo così come queste si fissano nello spazio e nella parola. Dietro il girotondo delle ore e i punti salienti del paesaggio, si trovano parole e linguaggi: parole specializzate della liturgia, dell’“antico rituale” […]; parole anche di tutti coloro che, parlando lo stesso linguaggio, riconoscono di appartenere allo stesso mondo. Il luogo si compie con le parole, con lo scambio allusivo di qualche parola d’ordine, nella convivenza e nell’intimità complice dei locutori» (Augé, 2024b: 121).
La vita all’interno dello stesso linguaggio e dello stesso mondo – come messo in rilievo da Vincent Descombes nella sua disamina di Alla ricerca del tempo perduto di Proust – sta a fondamento del sentirsi “a casa propria” (“chez soi”) e della comprensione tra gli individui. Si legge in proposito in Nonluoghi:
«Ritorniamo un istante alla definizione proposta da Vincent Descombes della nozione di “paese retorico”, a partire da un’analisi della “filosofia”, o piuttosto della “cosmologia” di Combray. “Dove il personaggio è chez lui, a casa sua, a suo agio? La questione non verte tanto su di un territorio geografico quanto su di un territorio retorico (prendendo il termine retorico nel senso classico, senso definito da atti retorici quali l’arringa, l’accusa, l’elogio, la censura, la raccomandazione, ecc.). Il personaggio è chez lui quando è a suo agio nella retorica delle persone con cui condivide l’esistenza. Il segno che si è chez soi, a proprio agio, è che si riesce a farsi comprendere senza troppi problemi e che al contempo si riesce a entrare nelle ragioni degli interlocutori senza aver bisogno di lunghe spiegazioni. Il paese retorico di un personaggio si ferma là dove i suoi interlocutori non comprendono più le ragioni che dà dei suoi fatti e dei suoi gesti, né dei risentimenti che nutre o delle ammirazioni che manifesta. Una difficoltà di comunicazione retorica segnala il passaggio di una frontiera, che beninteso va vista come una zona di frontiera, un dislivello, e non come una linea ben tracciata» (Augé, 2024b: 152-153).
Nell’opera Il metrò rivisitato, Augé prende in esame il passeggero del metrò. Egli, pur essendo un “cittadino del mondo”, nel metrò non si sente a casa propria:
«Con il passare degli anni, il passeggero del metrò ha perduto ogni possibilità di scambiare due parole con il conducente, il venditore di biglietti, il controllore, il capostazione, il treno. Ci sono degli schermi che lo tengono informato. Alcuni messaggi registrati gli raccomandano di prestare attenzione alla sicurezza di tutti, di segnalare dei pacchi sospetti o anche di stare attenti ai borseggiatori. Ciò che gli viene suggerito è che la sorte di tutti è nelle mani di ciascuno e viceversa, ma nessuno parla con nessuno e questo stesso messaggio resta anonimo. Il viaggiatore del metrò si sente sempre meno a casa propria: accolto nello spazio che attraversano i turisti stranieri per visitare la città, egli è, in un certo senso, un cittadino del mondo, anche se non conosce, del mondo, che il proprio tragitto quotidiano e le immagini della televisione. Se un giorno per caso prendesse l’aereo, nulla lo sorprenderebbe più, se non, forse, la certezza di avere un posto seduto. Si sentirebbe tanto poco a casa propria quanto nel metrò. È vero che, se è giovane, è abituato già da qualche anno a sentirsi a casa propria solo quando si trova fuori casa e viceversa.» (Augé, 2009: 59-60).
Secondo Augé, nell’epoca attuale le tecnologie tendono a sostituirsi alle filosofie e alle religioni nella strutturazione del tempo e dello spazio: «Nella nostra epoca, le tecnologie fanno concorrenza alle religioni e alle filosofie nella ricomposizione del tempo e dello spazio. I media strutturano il nostro tempo quotidiano, stagionale e autunnale» (Augé, 2020: 57). Augé afferma che gli strumenti tecnologici provocano nell’individuo della contemporaneità un’“intima espulsione da sé” che appare concettualmente affine al Sé vuoto di Cushman: «La televisione, il computer, le cuffie, il walkman e il telefono portatile sono gli strumenti, ogni giorno più elaborati, di questa intima espulsione da sé che caratterizza l’individualità contemporanea» (Augé, 2009: 60).
Dall’analisi di Augé si deduce che, se la continuità temporale e la storia stanno a fondamento dell’integrazione, la provvisorietà che contraddistingue i nonluoghi produce solo la coesistenza di individualità distinte:
«Ciò che contempla lo spettatore della modernità è l’embricatura dell’antico e del nuovo. Quanto alla surmodernità, essa fa dell’antico (della storia) uno spettacolo specifico, proprio come fa con tutti gli esotismi e tutti i particolarismi locali. La storia e l’esotismo svolgono lo stesso ruolo delle “citazioni” nel testo scritto, ruolo espresso a meraviglia nei dépliant delle agenzie di viaggio. Nei nonluoghi della surmodernità vi è sempre un posto specifico – in vetrina, su un manifesto, a destra dell’aereo, a sinistra dell’autostrada – per le “curiosità” presentate come tali: gli ananas della Costa d’Avorio, Venezia città dei Dogi, la città di Tangeri, il sito di Alésia. Ma essi non operano alcuna sintesi, non integrano nulla, autorizzano solo, per il tempo di un percorso, la coesistenza di individualità distinte, simili e indifferenti le une alle altre» (Augé, 2024: 155).
Alla luce di quanto fin qui esaminato, il Sé vuoto di Cushman (considerato all’origine del fenomeno dell’iperalimentazione nella società dei consumi) può essere arricchito nella sua comprensione dal concetto di “intima espulsione da sé” di Augé, che connota il Sé contemporaneo sotto il segno della perdita della continuità temporale e, come conseguenza, dell’intimità tra gli individui.
Il legame fra tradizione e intimità in ambito alimentare è messo in evidenza anche dall’antropologo Marino Niola nell’opera Homo dieteticus. Viaggio nelle tribù alimentari. Nel seguente passaggio Niola fa riferimento al celebre concetto di Augé, il nonluogo, in relazione al cibo:
«Perché un cibo riesca ad avere questa capacità evocativa deve però avere dalla sua la forza della tradizione, un legame intimo con gli umori e i sapori che rendono unica ogni patria del cuore. Ecco perché il ragù della domenica, la polenta con il latte, l’uovo battuto della nonna, il pane con l’olio e sale continuano a parlarci di noi. Mentre è molto difficile che un carpaccio di polpo, una tartare di tonno, un piatto di taboulé, un crudo di crostacei possano ricordarci qualcosa. Perché sono piatti da eterno presente. Nati globish. Apolidi, più che cosmopoliti. Sono dei nonluoghi della memoria» (Niola, 2015: 28).
I “nonluoghi dell’alimentazione” appaiono a questo punto un elemento ancor più decisivo all’interno della dinamica che lega il Sé vuoto al fenomeno dell’iperalimentazione. Nel prosieguo nel presente articolo si farà riferimento a tale categoria di cibi – definiti come “noncibi” –, in base all’illustrazione che ne dà Augé stesso in un’intervista.
Accelerazione e iperalimentazione
Per Galimberti il tempo nell’età della tecnica, privato del senso e quindi del suo tratto qualitativo, si riduce a quantità. Da qui l’accelerazione in cui viviamo:
«Noi oggi non viviamo più nell’ambito della natura, ma neppure in quello della storia, perché non possiamo chiamare “storico” un tempo senza direzione. Noi viviamo nella pura accelerazione del tempo che, consumando con crescente rapidità il presente, toglie anche al futuro il suo significato prospettico, per cui non è più possibile parlare di progresso, che è un avanzamento all’interno di un orizzonte di senso, ma semplicemente, come fanno gli economisti, di sviluppo o di crescita, ossia di un processo evolutivo che si dice tale in riferimento agli stadi precedenti, senza alcun riferimento a giudizi di valore. Il tempo perde il suo tratto qualitativo: il futuro non è più il tempo della speranza in cui reperire i rimedi per i mali del passato, ma diventa solo il tempo che viene dopo il presente, in quella successione seriale del tempo visualizzato solo sotto il profilo della quantità» (Galimberti, 2003: 516-517).
Il tempo accelerato che contraddistingue la vita contemporanea rappresenta secondo alcuni autori una spinta a mangiare in eccesso. Nel testo SAVOR: mindful eating, mindful life, degli autori Lilian Cheung – direttrice di Promozione della salute e Comunicazione presso il Dipartimento di Nutrizione della Harvard T.H. Chan School of Public Health – e il maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh (1926-2022), si legge che la velocità della vita provoca negli individui una “tempesta emotiva” che si cerca di placare senza successo attraverso il cibo:
«We are always running. It has become a habit, the norm of our everyday living. […] When a strong emotion arises within us like a storm, we are in great turmoil. We have no peace. Many of us try to pacify the storm by watching television or eating comfort foods. But the storm does not calm down after hours of watching. The storm does not go away after a bag of chips or a bowl of ice cream. We hate ourselves afterward for eating the chips and the ice cream. We dread stepping on the scale the next day. We vow to never do it again. But time after time, we do. Why? Because our habit energy pushes us» (Thich Nhat Hanh e Cheung, 2010: 20-21).
Kima Cargill, psicologa e docente presso la University of Washington Tacoma, esperta in nutrizione e iperalimentazione, nel suo articolo Overeating, Edible Commodities and the Global Industrial Diet: How Somaesthetics Can Help Psychology and Nutrition, illustra la relazione sussistente tra l’iperalimentazione e l’idea che gli individui hanno del tempo. Spesso gli americani ritengono di non avere abbastanza tempo per cucinare, motivo per cui tendono ad acquistare cibi pronti che pensano facciano risparmiare tempo (anche se nella realtà il risparmio di tempo non è significativo). Come evidenziato da studi in campo economico, si può osservare una relazione inversa tra le culture in cui gli individui passano più tempo a cucinare e il tasso di obesità. Il fenomeno può essere spiegato, probabilmente, col fatto che attraverso la cucina casalinga sia difficile ottenere cibi con un livello di palatabilità e varietà pari a quello che caratterizza i cibi pronti, che inducono a mangiare in eccesso:
«Another factor that makes us eat more is our sense of time scarcity. […] Of course buffets, fast food, and packaged convenience foods respond to and sustain the myth that there is no time. Researchers in the recent Life at Home in the 21st Century project found that in spite of minimal time dining together American families’ buying habits strongly reflect an urge to save time (Arnold, 2012). Families stockpiled food, often in huge packages of drinks, soups, snacks, and ice cream from warehouse stores such as Costco and Sam’s Club, often requiring second refrigerators to store. Contrary to the families’ belief that these foods saved time, on average they reduced evening meal preparation time by only five minutes, a statistically insignificant savings. […] Harvard economist and Obama Health Adviser David Cutler […] and his colleagues surveyed cooking patterns across several cultures and found that obesity rates are inversely correlated with the amount of time spent on food preparation (Cutler, Glaeser, & Shapiro, 2003). Although it might seem like more time in the kitchen would yield a higher caloric intake, home-cooked food seems to mediate caloric intake, probably because of the simple fact that cooking at home is unlikely to produce hyperpalatable foods or the increased variety implicated in overeating» (Cargill, 2016: 79).
Per Cargill, un fattore favorente l’iperalimentazione è la ridotta consapevolezza corporea, derivante dalla separazione tra l’atto del cucinare e il piacere di mangiare, ma anche dall’elevata palatabilità e dall’ampia varietà che caratterizzano i cibi industriali:
«[…] food scientists began offering delicious convenience foods which divorced the labor of cooking from the enjoyment of eating. […] While these culinary developments reflected cultural and economic changes, they also became antecedents for decreased body consciousness, further distance from food sources, depersonalization of food preparation, and ultimately: overeating, overweight and obesity. […] [Industrial foods] disable body consciousness in order to sell more. Specifically, they do this by increasing palatability, undermining satiety, and providing a staggering array of variety and convenience» (Cargill, 2016: 77).
L’iperpalatabilità dei cibi industriali è legata alla loro composizione: «More recently, the new term hyperpalatability has been used to refer to the high sugar, high fat, and often high salt foods manufactured by the food industry (Graham, 2013) which inevitably makes us eat more foods high in sugar, fat, and salt (Kessler, 2009)» (Cargill, 2016: 78). La varietà in grado di indure un consumo maggiore non si riferisce non solo al gusto, ma anche all’aspetto visivo:
«Not only these manufactured foods taste really good, but there are so many choose from. Choice is one of the key contextual factors in overeating. People eat less when they have fewer food choices due to ‘sensory specific satiety’, that is when our senses become numbed after continuous exposure to the same stimuli (Inman, 2001). […] Not only do we eat more when we have more choices, but we do that even when those choices differ only visually and not in actual flavor. For example. Dr. Barbara Rolls’ team at Penn State showed that if people are offered an assortment of yogurt with three different flavors, they’re likely to consume an average of 23 percent more than if offered only one flavor (Rolls er al., 1981). Similarly, Brian Wansink and his colleagues found that when people have more M&M colors to choose from they will eat more, even though all M&M’s are the same flavor (Kahn & Wansink, 2004)» (Cargill, 2016: 78-79).
In un’intervista al bimestrale Slowfood, Marc Augé fa riferimento ai cibi industriali e a quelli della grande cucina internazionale come a dei “noncibi”, ovvero dei “nonluoghi dell’alimentazione”, privi di riferimenti locali e storici:
«Se parliamo di non-cibi, penso ci si possa riferire a due tipi di alimenti molto diversi fra loro. Da un lato i piatti della grande cucina internazionale, che sono in qualche modo un prodotto dell’arte, ma spesso senza un forte riferimento locale e magari, invece, un’apertura ad influssi asiatici, africani, eccetera. Diciamo che è una cucina trans-culturale. Poi ci sono i cibi già preparati dell’industria alimentare, che servono in sostanza solo a nutrirsi e sono distaccati da qualsiasi origine locale, storica o geografica, tanto da essere in pratica gli stessi nelle differenti città del mondo. In questo senso li potremmo in effetti chiamare dei non-luoghi dell’alimentazione, dei non-cibi» (Angelini, 2010: 44).
L’antropologo sostiene che a differenza dei cibi cucinati, che vengono consumati in compagnia, i cibi pronti favoriscono il consumo individuale:
«È evidente che questo tipo di alimenti porta a un’individualizzazione del consumo o, se preferite, a una solitudine del consumo, perché da essi è stata espulsa l’idea del pasto da preparare, che va quindi consumato insieme. Se ci pensate, quando si è in due, è più difficile che ci si accontenti di mangiare un sandwich, si preferisce avere un vero pasto da mangiare insieme, qualcosa da condividere. A maggior ragione se quel pasto si è cucinato» (Angelini, 2010: 44).
Anche per Augé la velocità e la mancanza di tempo, elementi peculiari della vita di oggi, si riflettono sulla condotta degli individui in campo alimentare:
«Chi si è abituato a mangiare in fretta e male, ha perso la capacità di apprezzare la differenza fra il cibo buono e quello cattivo. E va detto che, soprattutto in questi tempi di crisi, è anche una questione di prezzo. […] [Nei] grandi ipermercati nelle periferie delle città, […] la gente va in genere una volta alla settimana e compra cibi che non sono fast food, ma vanno comunque conservati a casa nel freezer. Questo ha poco a che fare con l’ideale gastronomico, ma molto con quello che è oggi diventato il nostro modo di vivere e di lavorare» (Angelini, 2010: 45).
A partire dalle riflessioni degli autori considerati fino a questo punto, appare possibile sostenere la correlazione tra alcuni fenomeni: il declino dell’assetto religioso nelle società industrializzate, il vuoto di senso e la diffusione di comportamenti consumistici – fra cui i comportamenti alimentari sotto il segno dell’eccesso.
Dieta Mediterranea come terapia
Se, in ultima analisi, sembra possibile mettere in relazione i comportamenti consumistici (fra cui quelli alimentari) della società contemporanea con alcuni processi storico-culturali che riguardano il cristianesimo, è altresì vero che nella tradizione cristiana la dimensione del cibo riveste una grande importanza.
Si legge in proposito nella prefazione al libro Le ricette del convento dell’abate del monastero benedettino di S. Martino delle Scale (PA), dom Vittorio Rizzone:
«[…] c’è una tradizione monastica, e religiosa in genere, in cui si concede ampio spazio alla dimensione del cibo e a quanto a essa è correlato: basti pensare ai refettori monumentali di certe abbazie o ai libri di ricette di cucina attribuiti a Santa Ildegarda! […] perché fondamentale nella vita comunitaria è la dimensione della convivialità. L’atto del mangiare è una questione antropologica di primaria importanza per la vita […], perché per tutta l’esistenza l’uomo si alimenta in rapporto agli altri, perché tale atto del mangiare comporta relazioni dalla preparazione del cibo al suo consumo ed è, pertanto, fonte di socialità. Tale dimensione antropologica viene assunta in quella teologica se si considera che Gesù annuncia l’irruzione del Regno di Dio presso l’umanità altra, radicalmente diversa, lontana da Dio, proprio nel condividere la mensa con i peccatori sì da essere addirittura additato come “un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori” (Matteo 11, 19). E, in un contesto conviviale di consumazione della cena pasquale, Gesù consegna se stesso come cibo da mangiare, ponendo un segno che riassume la sua vita di donazione all’uomo fino alla morte: “Questo è il mio corpo che è dato per voi… questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi” (Luca 22, 19-20). Un teologo tedesco, Franz Mussner, ha scritto un saggio dal titolo molto eloquente: Das Wesen des Christentums ist synesthìein (L’essenza del cristianesimo è mangiare con gli altri)» (Rizzone, 2023: 12-13).
Anche la Regola benedettina esprime una particolare attenzione nei confronti del cibo, ponendo l’accento sull’importanza della moderazione:
«San Benedetto legifera a riguardo e riserva nella sua Regola capitoli ai settimanari di cucina (cap. 35), alla lettura durante i pasti (cap. 38), alla misura del cibo (cap. 39), e della bevanda (cap. 40), alle ore in cui i fratelli debbano prendere i pasti (cap. 41), a coloro che giungono tardi o all’ufficio divino o alla mensa (cap. 43 e 44), alla mensa dell’abate (cap. 56). Interessante è il fatto che San Benedetto preveda che “i fratelli si servano l’un altro, sicché nessuno sia dispensato dall’ufficio della cucina” (RB 35,1), perché è proprio nella dimensione – spesso personalissima – del mangiare che si curano le relazioni e si presta attenzione alle esigenze dei fratelli, soprattutto quelli infermi (cap. 36, 9), i vecchi e i fanciulli (capp. 37; 39, 11) […]. […] San Benedetto con somma umanità equilibra le esigenze di tutta la comunità e quelle dei singoli, venendo incontro alle necessità particolari, e ponendo tutto sotto il segno della moderazione e della temperanza» (Rizzone, 2023: 13-14).
Gli alimenti che costituiscono la “triade cristiana” (il pane, l’olio, il vino) sono anche tre elementi fondamentali della dieta mediterranea – denominati, appunto, “triade mediterranea”. A questo proposito illustrano gli antropologi Elisabetta Moro e Marino Niola:
«[…] le metafore alimentari ricorrono con estrema frequenza nella scrittura neotestamentaria. Spesso associate anche agli altri elementi fondamentali della già citata “triade mediterranea”, ovvero il vino, l’olio e il pane. In effetti la figura di Cristo raccoglie l’eredità simbolica e culturale dei tre cibi principali che caratterizzano il Mare Nostrum. […] la ragione della longevità simbolica del pane, del vino e dell’olio sta proprio nella loro adozione da parte del cristianesimo che li traduce nella sua teologia e nella sua liturgia, transustanziando i tre emblemi alimentari del Mediterraneo antico nel corpo, nel sangue e nel crisma di Cristo. […] con il sacramento della comunione i cristiani chiudono il cerchio aperto dalle religioni precedenti, arrivando simbolicamente a mangiare Dio. Oggi le agenzie internazionali, come l’OMS, elevando il regime alimentare mediterraneo a modello ideale di salute, di convivialità e di sostenibilità, non fanno che mettersi sull’antica scia aperta dalle prescrizioni religiose. Ne raccolgono il testimone, limitandosi a sostituire la salvezza dell’anima con la salute del corpo e dell’ambiente» (Moro e Niola, 2023: 43, 45-46).
Sulla scorta di quanto suggerito anche dai due antropologi, la Dieta Mediterranea può essere considerata una risorsa della medicina di oggi nei confronti delle patologie più diffuse. Le attuali evidenze scientifiche indicano un’associazione tra l’aderenza alla Dieta Mediterranea e la riduzione del sovrappeso e dell’obesità:
«There is evidence confirming the inverse association of adhering to Mediterranean diet with overweight and obesity. Four meta-analyses of randomized controlled trials, including up to 16 trials, have shown a greater reduction of body weight and BMI with MedDiet compared to other diets, while a meta-analysis of 7 prospective cohort studies, found a reduced risk of becoming obese and gaining weight over time associated with a higher adherence to MedDiet» (Dominguez et al., 2023: 1).
È altresì importante ricordare le prime Linee guida sull’applicazione della Dieta Mediterranea come una terapia, recentemente presentate dall’Istituto Superiore di Sanità:
«Le evidenze scientifiche sugli effetti positivi della Dieta Mediterranea (DM) sono ormai tali che questa può essere raccomandata in diversi contesti clinici e per diverse patologie, influendo su prevenzione, cura, assistenza e riabilitazione. Per definire gli standard della sua definizione e delle sue varie applicazioni sono state elaborate le prime Linee Guida sulla Dieta Mediterranea, promosse dalla Fondazione Dieta Mediterranea, dalla Società Italiana Nutrizione artificiale e metabolismo (SINPE) e dalla Società Italiana Per la Prevenzione Cardiovascolare (SIPREC) con il supporto metodologico dell’Iss. […] “[…] Le raccomandazioni alimentari sono state elaborate alla luce delle più recenti evidenze scientifiche, con particolare attenzione agli effetti benefici della Dieta Mediterranea nella prevenzione e trattamento delle malattie cronico-degenerative e alla sua importanza per la salute del pianeta”. […] [Il documento] ha portato a elaborare oltre 50 raccomandazioni sull’impatto della Dieta Mediterranea su mortalità, malattie cardiovascolari, neurologiche, oncologiche, metaboliche, muscolo-scheletriche, fragilità e disabilità nell’anziano, malattie autoimmuni, malattie della gravidanza, con un’indicazione di quanto forti siano le evidenze sull’efficacia» (Istituto Superiore di Sanità, 2025).
La Dieta Mediterranea è oggi parte del Patrimonio Culturale Immateriale dell’Umanità dell’UNESCO. Dal punto di vista dell’interpretazione antropologica, se per Marc Augé la surmodernità è produttrice di nonluoghi – ovvero spazi non identitari, non storici e non relazionali –la Dieta Mediterranea rappresenta una garanzia di identità, continuità storica e relazionalità. Si legge in proposito sul sito UNESCO:
«Il 16 novembre 2010 a Nairobi in Kenya il Comitato Intergovernativo della Convenzione Unesco sul Patrimonio Culturale Immateriale approva l’Iscrizione della Dieta Mediterranea nella Lista del Patrimonio Culturale Immateriale, riconoscendo con questa definizione le pratiche tradizionali, le conoscenze e le abilità che sono passate di generazione in generazione in molti paesi mediterranei fornendo alle comunità un senso di appartenenza e di continuità. […] La Dieta Mediterranea è molto di più di un semplice elenco di alimenti o una tabella nutrizionale. È uno stile di vita che comprende una serie di competenze, conoscenze, rituali, simboli e tradizioni concernenti la coltivazione, la raccolta, la pesca, l’allevamento, la conservazione, la cucina e soprattutto la condivisione e il consumo di cibo. Mangiare insieme è la base dell’identità culturale e della continuità delle comunità nel bacino Mediterraneo, dove i valori dell’ospitalità, del vicinato, del dialogo interculturale e della creatività, si coniugano con il rispetto del territorio e della biodiversità. […] Da secoli le donne giocano un ruolo fondamentale nella trasmissione delle conoscenze della Dieta Mediterranea in quanto si prendono cura dei famigliari e dei conoscenti preparando sia il cibo quotidiano che quello festivo e tramandano i loro segreti culinari a figli e nipoti, facendo dei banchetti festivi un’autentica celebrazione della vita» (UNESCO, 2024).
La Dieta Mediterranea rappresenta dunque un modello alimentare e di vita che può essere considerato un patrimonio di cura: della comunità, del territorio, della preparazione del cibo e della gioia di vivere. È significativo anche che l’UNESCO intenda la Dieta Mediterranea come un perfetto connubio tra medicina e cultura, la cui importanza è testimoniata anche dal sostegno ricevuto dall’OMS (Organizzazione Mondiale della Sanità):
«[…] oggi Dieta Mediterranea è sinonimo di buona salute e creatività gastronomica. In perfetto equilibrio tra cultura umanistica e scientifica, la Dieta Mediterranea ha contribuito alla costruzione di un’identità che è ormai andata ben oltre i confini territoriali o alimentari. […] Nel corso degli anni la rilevanza della Dieta Mediterranea viene testimoniata anche dal sostegno che riceve non solo dall’UNESCO, ma anche dalla FAO e dall’OMS, in quanto strumento per una agricoltura sostenibile ed elemento irrinunciabile per una dieta alimentare che aiuti a prevenire le malattie cardio-cerebrovascolari» (UNESCO, 2024).
Alla luce di queste considerazioni, è auspicabile che la medicina di oggi – che fonda molta parte della sua efficacia sull’approccio tecnico – per giungere ad una comprensione più adeguata della patologia e della sua genesi, contempli un approccio umanistico e culturale sempre più approfondito. Così come del resto, ogni riflessione culturale del mondo odierno che voglia essere veramente radicata nel proprio tempo non può prescindere dalla consapevolezza che vita e tecnica sono strettamente intrecciate. In questo senso Montes mostra – sulla falsa riga di Latour – come il discorso sulla tecnica, per essere efficace, debba essere fatto nei termini di una ‘sociotecnica’, ovvero di una coniugazione delle dinamiche culturali con gli atti dell’individuo nella società segnati dall’incontro con la tecnologia:
«Ciò comporta una riflessione importante, in ambito antropologico, d’ordine più generale sul cosiddetto – come direbbe Latour – ambito della sociotecnica: poiché si interagisce non soltanto tra esseri umani, ma anche con gli oggetti e con le macchine, instaurando con loro dei rapporti sociali più ampi che comprendono l’ordine della tecnica. Nella prospettiva di un’antropologia moderna, infatti, gli oggetti non sono più intesi come elementi neutri o inerti – da contemplare passivamente – e i soggetti sono tali anche in vista delle interazioni instaurate con gli oggetti» (Montes, 2023: 149-150).
In conclusione, se i fenomeni diffusi del sovrappeso e dell’obesità possono essere letti come il prodotto di un contesto storico-sociale in cui è avvenuto il declino della religione (fondamento di continuità storica e comunità), è oggi possibile praticare, attraverso la preservazione e la riappropriazione del patrimonio della Dieta Mediterranea – che è in stretto rapporto anche con il cristianesimo e i suoi significati più profondi – una medicina “olistica” basata su una dietetica integrata con la cultura. La Dieta Mediterranea costituisce, come si è visto, un validissimo strumento per la prevenzione e la terapia delle patologie organiche oggi più diffuse. Ma può essere considerata un efficace strumento di cura anche per le “malattie” spesso all’origine delle patologie organiche: quelle che – riprendendo un concetto usato da Cargill (2016: 75) – possono essere chiamate “malattie culturali”.
Dialoghi Mediterranei, n. 74, luglio 2025
Riferimenti bibliografici
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Leonardo Armato è un dietista. Considera la dieta – in accordo con il concetto greco di δίαιτα – non soltanto un insieme di alimenti e valori nutrizionali, ma in un senso più ampio, una “forma di vita”. Studia l’antropologia per una comprensione più approfondita delle relazioni tra cultura contemporanea e fenomeni alimentari. La sua tesi di laurea in dietistica presso l’Università di Palermo nell’anno accademico 2023-24 porta il titolo “Cibo, cultura e salute: la modernità alla luce di Ildegarda di Bingen”.
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