di Sonia Giusti
Nella fase creativa di Ernesto De Martino – tra Il Mondo Magico (1948) e Morte e Pianto Rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria (1958) – si delinea la sua originale concezione laica della religione intesa come “modo culturale di affrontare la storia” articolato in tre momenti: angoscia della storia, destorificazione, ethos del trascendimento. Le scelte dei suoi interlocutori – Benedetto Croce, e Enzo Paci nell’ambito filosofico e Raffaele Pettazzoni e Mircea Eliade nell’ambito filosofico, si confrontano con il percorso demartiniano nell’analisi del simbolismo mitico-rituale della destorificazione.
Questo mondo umano e culturale del pensiero demartiniano è dispiegato nel libro da poco edito da Einaudi, La storia velata. Crisi della presenza. Testi scelti e curati da Marcello Massenzio (2025).
È dal Trattato di storia delle religioni di Mircea Eliade (1954) che in De Martino nasce il progetto di elaborare una sua teoria del fatto religioso nella quale rendere comprensibile il ruolo svolto dalle tecniche magico-religiose nelle crisi esistenziali.
Mentre nel Mondo Magico il “rischio della presenza” è ricostruito proprio in quello stesso mondo magico, come problema di quel mondo, in Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto (1954) il concetto diventa una costante antropologica confermata nel saggio Crisi della presenza e reintegrazione religiosa (1956).
La storicizzazione della polemica antimagica determinata dal Cristianesimo e proseguita nel pensiero moderno è, infatti, una scelta culturale: «la fedeltà alla ragione e alla storia, non nel senso dogmatico di una scelta avvenuta una volta per sempre», ma come il prodotto di una precisa volontà culturale. Pensiamo al libro di De Martino del 1962, Magia e Civiltà, antologia critica delle varie interpretazioni del pensiero magico, composto con lo scopo di definire la presa di coscienza del concetto di magia in Occidente. La magia delle civiltà non europee, scriveva De Martino nell’Introduzione di Magia e Civiltà, costituisce un’eccellente occasione per misurare la nostra scelta della ragione «in luogo di renderla più umana»; infatti sappiamo che «per le tradizioni culturali non esistono casseforti blindate» che possano proteggerle.
In un dialogo costante con la cultura europea, il nostro storico napoletano si confronta con il pensiero di Rudolf Otto, secondo il quale la religione, come esperienza vissuta, si perde nel mysterium tremendum; e con l’impostazione teorica di Gerardus Van der Leeuw sul valore autonomo della religione, intesa come Erlebnis.
Ripercorrendo il filo rosso della tensione critica e politica che innerva le opere demartiniane – dal Mondo Magico a La fine del mondo (1977) pubblicato postumo – il concetto di “crisi della presenza”, perennemente testimoniata dalla “angoscia della storia”, assume il valore di testimonianza della fragilità umana e del conseguente bisogno di riscatto culturale; in questo quadro la dimensione destorificante delle tecniche magico-religiose è intesa come strumento di salvezza storica.
Concezione, questa, rifiutata da Croce e da Paci, certi che la civiltà e la storia, che nascono e si reggono con la potenza dei valori, sono protette contro il pericolo di perdersi nella natura, dalla stessa energia dei valori. In entrambi i casi è evidente l’esclusione di ogni riferimento alla mediazione di istituti magico-religiosi.
Per Ernesto De Martino il rischio della presenza si manifesta platealmente nelle classificazioni nosologiche della psichiatria, secondo le quali l’energia vitale si riduce a un “patire”. Così che l’alternativa dell’esistenza è articolata in due possibilità: «la presenza sana che si dischiude alle opere e ai giorni dell’umana cultura, oppure la presenza malata, che perde se stessa e il mondo e precipita nella follia».
Marcello Massenzio esplora il percorso demartiniano mettendo al centro delle sue riflessioni l’emergere del concetto di persona nella storia e, proprio negli Inediti, coglie l’idea demartiniana di elaborare una teoria del fatto religioso in chiave storicistica, sostenuta dall’hegeliano “sentimento di sé”, con il quale si confronta e dove la religione non è più un “a priori” teologico, ma un prodotto storico.
In un passo della Enciclopedia, Hegel, infatti, afferma che il “sentimento di sé” non si produce senza resistenza da parte del malato e l’angoscia nasce «davanti al rischio di perdere la possibilità di dispiegare l’energia potenziale dell’essere»; così che il carattere fondamentale dell’angoscia è la «dilacerazione della struttura della personalità».
La novità della impostazione demartiniana rispetto a questo dibattito si può sintetizzare nella domanda “quale è il rapporto tra crisi della presenza ed esperienza religiosa?” E, per chiarire il rapporto fra alienazione patologica e vita religiosa, il nostro storico torna sull’oggetto del Sacro di Rudolf Otto, come “il radicalmente altro” che si impadronisce di chi vive le proprie esperienze nella dialettica del tremendum della alienazione e del fascinans che attira, e che porta alla reintegrazione psicologica e culturale.
De Martino cioè utilizza la dialettica ottiana del tremendum-fascinans, proprio della esperienza religiosa, per costruire la sua concezione laica della religione come storicamente salvifica: la precarietà esistenziale dovuta al rischio di perdersi è inserita, infatti, da De Martino nel processo ieropoietico come spinta al sistema di tecniche capaci di affrontare questo rischio mediante i passaggi “mascherati e protetti” della metastoria.
Nel suo straordinario cantiere ermeneutico, egli elabora gli strumenti concettuali utili alla innovativa teoria della esperienza religiosa, dalla quale emerge il recupero della dimensione storica che, attraverso il paradosso di una “storia velata”, mediante il ricorso al simbolismo mitico- rituale, si rischiara e si possiede di nuovo.
Con gli inediti, che sono apparsi la prima volta in Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro (1995), Massenzio ha messo in luce la novità assoluta delle considerazioni demartiniane «con il rimettere in circolo una linea di pensiero di alto profilo scientifico, rimasta troppo a lungo in una condizione di quasi oblio».
Tra gli inediti presenti nel volume ci sono due saggi: La paura del buio e La congiunzione carnale, sui quali merita soffermarsi. La paura del buio ci porta nel dramma della civiltà moderna con la ritualità dei gesti protettivi come quelli fatti prima di lasciarsi prendere dal sonno. C’è, a conferma di questa paura, la ricorrente esperienza biologica di molti che, un attimo prima di addormentarsi, hanno la sensazione improvvisa di cadere, sensazione spiegabile come paura che funziona da avvertimento, talmente impellente che si svegliano, rimettendosi al sicuro della coscienza ritrovata. Nell’inedito Il pudore e la congiunzione carnale la segretezza dell’accoppiamento esprime, secondo De Martino, «il bisogno di interrompere ogni rapporto col divenire storico … il bisogno di una sospensione dei limiti».
Riflettendo sulla inautenticità dell’epilessia, De Martino vi legge, oltre alla sensazione di “essere agiti da” come forma patologica senza compenso, «una presenza che non riesce a superare la crisi» Considerando la “inautenticità” caratterizzata dalla situazione di crisi che si ripete, che ritorna, egli elabora il senso della vita religiosa come un sistema istituzionale di tecniche che portano alla destorificazione, cioè all’occultamento della storia che fa male, con la possibilità di ripetere quelle tecniche ogni volta che la situazione di crisi riaffiora. La storiografia religiosa, intesa in senso laico, ha il compito di identificare i mutamenti critici dell’esistenza trasportandoli, attraverso la destorificazione, in un tempo mitico in cui quella stessa situazione ebbe origine e fu risolta da numi e non da uomini.
Così il tempo storico è destorificato nel tempo liturgico che ripete il ciclo della passione, della morte e risurrezione di Cristo che, cancellando i peccati degli uomini, con il suo sacrificio, li rende idonei ad affrontare la storia.
Marcello Massenzio prende in esame il contesto demartiniano che contiene il riferimento biblico, in cui la sofferenza della perdita della presenza è accostata al tema biblico del “peccato originale”, come sofferenza della “colpa primordiale” che porta al cuore della filosofia demartiniana: la sostanziale differenza sta nel suo impianto concettuale dove è esplicitamente presente la volontà di storia, «il modello ideale, integralmente umano, dell’esserci, il sentirsi parte integrante del consorzio umano», mondati dal peccato originale, grazie al riscatto «in cui vive la memoria della redenzione cristiana».
Negli inediti della Storia velata la sofferenza del “rischio della presenza” allude alla colpa primordiale la quale condannerebbe la presenza a rimanere impigliata nella situazione irrisolta se non fosse sostenuta dalle misure liturgiche che attenuano la “colpa” consentendo di vivere il modello umano.
Dall’erlebnis religioso, con l’alterità radicale di Rudolf Otto, che è l’orizzonte del simbolismo religioso, il discorso demartiniano si sposta sull’umana razionalità, tesa alla comprensione storica dell’esperienza religiosa. E nel “tutt’altro del sacro”, il nostro storico delle religioni interpreta i due elementi del tremendum e del fascinans come una possibilità di salvezza: l’estrema negatività della crisi e la via per tornare nel mondo, per poter decidere secondo valori. In questo senso il possibile recupero della storia è mediato dal mito come iterazione di una metastorica risoluzione, dispositivo mitico-rituale che fa stare nella storia “come se non ci si stesse” in quanto, si dice, tutto è già stato deciso in illo tempore, anche la storia difficile da sopportare.
È la “storia velata”, mascherata nel mito – come la tranquillante metafora del nume della vegetazione che scompare ma ritorna, adattata all’ineffabile immagine del Cristo morto che risorge – che contiene la possibilità di riscattare la “crisi della presenza”.
Nel sacro De Martino vede l’ultima Thule dove si manifesta il divino e dove la mitologia indaga sulle ragioni umane delle potenze divine, un compito al quale la fenomenologia non risponde. Per Gerardus Van der Leeuw «il sacro è il carattere vitale dell’esperienza religiosa», mentre per De Martino è la via attraverso la quale la presenza vuole riprendersi il centro di decisione storicamente vitale.
In Storicismo e irrazionalismo nella storia delle religioni (1957), di fronte alla domanda di Angelo Brelich “Che cosa è la religione?” De Martino dichiarava la sua perplessità in quanto, per entrambi «la conoscenza storica delle religioni significa risolvere, senza residui metafisici, in ragioni umane ciò che nell’esperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose».
«Nei nostri studi, dice De martino, è fondamentale la rivalutazione del simbolismo mitico-rituale nella religione senza teorizzarne il primato per evitare di annullare i problemi ierogenetici in un Bevor riboccante di mistero». Escludendo l’idea di un unico sviluppo lineare della vita religiosa, il nostro etnologo ricorre al concetto crociano di contemporaneità di ogni ricerca storica «proteggendola dalla curiosità oziosa, evitando il regressus ad infinitum» che fa perdere gli inizi della storia nella notte dei tempi. Scrive ancora De Martino: «L’irruzione dell’irrazionale nel dominio degli studi storico-religiosi valse senza dubbio a rompere la stagnante atmosfera del filologismo e del positivismo e ad avvertire almeno il problema della comprensione della vita religiosa. Finalmente, Invece di continuare a scontrarsi nel confronto fra filosofia e teologia, si cercò di stabilire un accordo che abbracciava la stessa teologia, mentre il dissenso rimane, dal punto di vista storicistico, quando si rinuncia ad affrontare il problema della ierogenesi».
Per quanto riguarda il rapporto della storia con la psicologia, sicuramente De Martino ne riconosce l’utilità, purché si escludano le immagini archetipiche dell’inconscio collettivo. La sua attenzione alla psicologia – così evidente in La Fine del Mondo – risponde all’esigenza di capire il meccanismo ierogenetico in tutti i suoi passaggi e in tutte le componenti incluse nella sua visione della “storia velata”, che riconduce alle condizioni di benessere di una esistenza umana, intesa laicamente.
Dialoghi Mediterranei, n. 78, marzo 2026
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Sonia Giusti, già docente di Antropologia culturale e antropologia storica presso l’Università degli Studi di Cassino e Presidente del Corso di laurea in Servizio sociale. Ha lavorato sui temi trattati da Ernesto De Martino e Raffaele Pettazzoni e sullo storicismo inglese di Robin George Collingwood, oltre alle ricerche sui Diritti Umani e sulla storicità della conoscenza. Ha svolto seminari presso le Università di Roma, Urbino, Palermo e Oxford, presso la Bodleian Lybrary. È autrice di diversi studi. Tra le più recenti pubblicazioni si segnalano i seguenti titoli: Forme e significati della storia (2000); Antropologia storica (2001); Percorsi di antropologia storica (2005). In corso di stampa presso l’Edizioni Museo Pasqualino il volume, Il paradigma storicistico di Ernesto De Martino. l’ethos del trascendimento.
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