La frontiera di Ceuta (Vatican News)
di Giovanni Cordova
Africa, Europa
Uomini, giovani, agili e in salute, intenti ad attraversare impetuosamente la frontiera [1]. Non importa che sia stata smentita la fattualità di una relazione tra le politiche della cittadinanza annunciate dallo Stato spagnolo e l’arrivo a Ceuta dei migranti provenienti dal Marocco lo scorso agosto o che sia stato evocato il disegno occulto di Stati Uniti e Israele di minare un governo non certo allineato.
Inutile anche riflettere sugli effetti paradossali della esternalizzazione delle frontiere, meccanismo per il quale la vigilanza dei confini è di fatto appaltata a quegli stessi Paesi al di là del Mediterraneo da cui provengono i maggiori flussi migratori e che utilizzano risorse finanziare e dotazioni tecnologiche per concretizzare il disegno necropolitico europeo, quando non per affinare le maglie dell’oppressione da cui decine di migliaia di persone tentano di sottrarsi. Altrettanto inconcludente sarebbe avviare una riflessione sul gigantesco problema politico rappresentato dal desiderio di altrove di moltitudini di giovani mediterranei insoddisfatti delle loro vite nei Paesi in cui sono nati e ove sono costretti all’immobilità a causa delle politiche dei visti e della restrizione razzializzata delle opportunità di mobilità transnazionale tra nord e sud.
Questo risentimento – che non arretra di fronte alla possibilità calcolata della morte in viaggio, ed estremamente rilevante se il suo epicentro, come nel caso di Ceuta, poggia sulla faglia sociale di un Paese che negli ultimi anni è stato celebrato per crescita e progetti di modernità evidentemente poco strutturati e generatori di diseguaglianza – costituirebbe un problema non di poco conto per una politica autenticamente interessata ad accarezzare una visione mediterranea. Un disegno capace di comporre una traiettoria dalla trama complessa ma orizzontale intorno al Mediterraneo, ad ambizioni di sviluppo, sostenibilità, crescita condivisa e arricchimento comune e che tutt’al più si trasfigura invece nei “piani Mattei” di turno: ambizioni neocoloniali in cui ai Paesi del (nord) Africa viene affidato il ruolo di fornitori di manodopera e risorse produttive o tutt’al più di partner strategici per il contenimento dei flussi di persone nella sempiterna competizione economica (e oggi militare) globale.
Le immagini di Ceuta hanno animato e animeranno negli anni a venire un repertorio di immagini e sentimenti che verrà chirurgicamente mobilitato per orientare elezioni e decisioni politiche. A Ceuta il “teatro della frontiera” ha previsto un copione dagli ingranaggi perfetti e scritturato personaggi più che efficaci per dare vita a uno spettacolo sul e nel confine adatto a non lasciare indifferenti. La “violazione” del confine, negli ultimi anni sempre più presidiato e militarizzato, e che nella sua configurazione marittima vede l’intervento di imbarcazioni e mezzi aerei che in qualche misura surrogano la corporeità dell’attraversamento, rilanciando semmai l’immaginario bellico che ben si confà alla securitizzazione delle migrazioni contemporanee, a Ceuta è stato messo in atto nel modo più semplice e potente possibile: migliaia di corpi che si fanno largo nello spazio “europeo”, uomini che penetrano incontrollati uno degli avamposti della “fortezza Europa”, ragazzi liberi di camminare nelle strade accanto alle boutique e ai negozi, e persino di bivaccare aspettando che sia possibile raggiungere la Spagna. Molti ringraziano e pregano Dio: non quello evocato nei rosari snocciolati e pornograficamente esibiti dai politici italiani ma quello minaccioso e ostile che chiama alla guerra santa e al terrorismo.
L’immaginario dell’invasione si articola secondo un copione sessualizzato oltre che razzializzato. I giovani marocchini di Ceuta – benché nelle immagini circolate non manchino persone provenienti dall’Africa subsahariana – sono gli invasori perfetti. Sono anche musulmani, in maggior parte. La crociata deve iniziare. Poco importa che siano presenti giovanissimi, bambini, donne, famiglie. Le forze dell’ordine trascinano in terra chi si è addormentato sulle panchine. Gli stranieri non possono riposare. Del resto, decine di persone, forse centinaia secondo organizzazioni umanitarie, sono morte in mare nel tentativo di lasciarsi alle spalle il Marocco. Poco importa. Così come centinaia e forse migliaia di minori non possono essere ricacciati indietro e necessitano di una presa in carico secondo protocolli e leggi internazionali. Ma il governo spagnolo ha fretta di dichiarare che la stragrande maggioranza delle persone arrivate è già in Marocco, magari a testare il sapore delle botte della polizia – la stessa che in molti casi sembra aver incoraggiato la “carica di Ceuta”. È stata fatta piazza pulita.
Ci sarà il tempo per avviare risse scomposte tra partner europei, sull’altare della sempiterna feroce propaganda elettorale. Qualche viaggiatore italiano in visita in Spagna ad agosto avrà scalpitato per un breve controllo di polizia in aeroporto, prima di godere le ferie. Nel frattempo il governo iberico è riuscito a potenziare il controllo della frontiera a Ceuta e a Melilla. Barriere solide e liquide, tra terra e mare, sono allestite e questa volta persino i militari marocchini non possono più scherzare e dal lato dell’Africa reprimono con violenza ogni tentativo di sconfinamento. La tanto annunciata invasione di Ferragosto si è risolta in una manciata di disperati che invoca civilmente il diritto di chiedere asilo. Non c’è emergenza, l’allarme rientra. Il tempo di ironizzare un po’ sui social e ci si può occupar d’altro. I tentativi (riusciti e falliti) di attraversare il confine continueranno, alla spicciolata, giorno dopo giorno. Al cimitero musulmano di Ceuta si continueranno a seppellire corpi, spesso anonimi, lontano dalla ribalta mediatica [2]. Ma il pericolo dell’invasione tornerà. Le immagini di Ceuta torneranno a circolare sui mezzi di comunicazione digitale controllati dai magnati dell’armata internazionale tecno-fascista per orientare il voto europeo e invocare svolte ancora più a destra dell’agenda politica.
Non è forse inutile recuperare un’etnografia realizzata da Henk Driessen negli anni Ottanta nell’enclave spagnola di Melilla (sempre sulla costa africana ma più lontana dallo Stretto di Gibilterra rispetto a Ceuta) che complicava il quadro delle tassonomie etnico-identitarie. Traccia del tentativo di espansione cristiana e spagnola in Nord Africa dopo la reconquista dei territori musulmani di Spagna, anche Melilla è uno spazio di frontiera tra più mondi. Un microcosmo nel quale si coagulano culture, religioni e appartenenze, dando vita a quel processo di negoziazione delle identità che produce la frontiera. Lo studio di Driessen era indirizzato a comprendere in particolar modo la ritualizzazione delle interazioni inter-etniche, ovvero i dispositivi simbolici messi in atto per stabilire connessioni, affermare gerarchie, comunicare il proprio posto nell’arena sociale. Spingendosi ai piani bassi della scala sociale, notava Driessen, le «differenze di comportamento e di espressività che sono distintive dei diversi “gruppi etnici” tendono ad attenuarsi». Gli individui anzi reagiscono «in maniera analoga alle condizioni di disagio economico e di marginalità sociale». Dunque, «la distinzione etnica più rilevante che è possibile riscontrare di solito a Melilla – quella tra cristiani spagnoli e musulmani arabi – è “collassata” in una forma standard di comportamento, sia verbale che fisico» (Fabietti 2013: 141-142).
Melilla, frontiera tra Africa ed Europa (EFE/Neupic/Angela Rios)
Analisi di questo tipo smontano i discorsi imperniati sullo scontro di civiltà, sulla propaganda islamofobica, sull’invasione e la “sostituzione etnica”. Dimostrano che lo scontro non è inevitabile, giacché è possibile riscontrare forme di cooperazione, dialogo e convivenza negli scenari concreti e quotidiani dell’interazione sociale. Anzi, a leggere Driessen marocchini e spagnoli (e migranti di altre parti del mondo convergenti a Melilla) tendono ad adottare grammatiche del corpo ed economie morali molto simili. È un dato che possiamo fare facilmente nostro, osservando anche nelle nostre città come le persone con background migratorio tendano spesso ad “apprendere” comportamenti e visioni culturali della società in cui risiedono. Si sa del resto che la povertà non è una “cultura”, contrariamente a quanto teorizzava Oscar Lewis negli anni Sessanta argomentando tesi oggi debitamente smentite in quanto deterministe e potenzialmente classiste. È la strumentalizzazione politica del disagio e della marginalità sociali ad aizzare intolleranza e avversione alla differenza, degradando il conflitto di classe in razzismo e xenofobia. Ma gli anni Ottanta sono lontani. La frontiera spietata definita da Schengen e dalle nuove declinazioni del capitalismo global-bellicista genera nuove fratture. Laddove «il confine trasforma le persone in merce di scambio» (Rossini 2026), la convivenza tra chi è arrivato a Ceuta decenni or sono, rimanendo intrappolato nel limbo d’Europa prima dell’Europa, secondo dinamiche non dissimili da quanto vissuto dai cittadini stranieri che popolano le metropoli del continente, e i “nuovi” migranti è sempre più difficile, come testimoniano recenti inchieste particolarmente preziose [3]. Nel povero quartiere di Princípe, la frontiera agisce come spugna: reti di solidarietà e denso habitat informale trattengono chi sfugge al riaccompagnamento di massa (pastoreo) che generalmente riesce a riportare in Marocco nel giro di poche ore chi sconfina. Le politiche della migrazione, che sebbene risuonino con veemenza nel dibattito politico mantengono una consistenza aleatoria, irreale, quasi spettrale per la maggior parte dei cittadini europei, hanno conseguenze invece concrete, corporee e tangibili per la maggior parte degli esseri umani che dai confini e dalle frontiere devono passare per farsi strada nel mondo. Un altro teatro di questa messa in scena (spesso una “messa a morte”) mediterranea, un altro margine d’Europa è Lampedusa, cui adesso volgiamo lo sguardo.
L’isola-mondo
Appena un mese prima dei fatti di Ceuta, Papa Leone ha compiuto una visita pastorale a Lampedusa, omaggiando le vittime senza nome dei naufragi e invocando accoglienza, giustizia, rispetto per la dignità umana. Anche da questo punto di vista, le convergenze con il suo predecessore, Papa Francesco, sono notevoli, dal momento che Lampedusa è stata la prima meta di Bergoglio per un viaggio pontificale (luglio 2013).
Lampedusa. “Isola-mondo” che racchiude le contraddizioni della modernità; snodo tra la vita e la morte che si esemplifica nelle traiettorie differenziate dei circuiti del turismo internazionale e nel legno consumato delle imbarcazioni distrutte e alla deriva su cui viaggia chi proviene “da sud”. Come sostiene Dionigi Albera (2025) in un testo denso che ripercorre la storia mediterranea di Lampedusa con una marcata sensibilità antropologica verso la produzione culturale di zone di contatto e di frizione, gli attraversamenti rituali e le polarizzazioni identitarie che collocano l’isola nel contesto cangiante del Mediterraneo attraverso i secoli, questo «esperimento insulare» testimonia di un’«esperienza molto più vasta. L’isola è stata per lungo tempo un nodo significativo all’interno dei movimenti nel Mare Interno» (ivi: 181). «Disabitata, situata ai margini dei territori cristiani, senza alcuna giurisdizione ferma, galleggiante in mezzo a un mare tagliato in due da una frontiera acuminata – politica e di civiltà – che divide il Nord e il Sud del bacino, l’isola diventa l’incarnazione stessa di uno spazio esterno» (ivi: 184), rivelando il suo carattere eterotopico, che con Foucault definiamo come quei contro-luoghi o “utopie realizzate” dove le relazioni sociali di cui sono il riflesso sono sovvertite, neutralizzate.
Nella sua lunga storia, in effetti, Lampedusa è stata prima di tutto zona di contatto, giustapposizione tra grammatiche politiche, culturali e religiose che, nel contesto di un Mediterraneo solcato da antagonismi e violenza, garantiva ascolto, sospensione delle ostilità, rifugio. La grotta-santuario, nella quale la Vergine (la Madonna di Porto Salvo, oggi patrona dell’isola) e la tomba di un santo musulmano condividevano la devozione di cristiani e musulmani in un unico spazio rituale, testimonia la sua vocazione di ponte e di apertura, la quale tuttavia convive con sentimenti di estraneità sempre pronti a palesarsi. Come di fronte a uno «sfasamento cronologico», rileva argutamente Albera, oggi
«riaffiorano gli strati di una storia remota e apparentemente esaurita, si riattivano antichi meccanismi ancorati a un tempo geografico e a un tempo sociale che sembravano scomparsi per sempre. L’uomo torna a essere una merce. Un’economia violenta e predatoria fiorisce sulle coste dell’Africa del Nord, e le antiche rotte degli schiavi tornano ad attraversare il Sahara. Le barche che trasportano il loro carico umano debordante verso il sogno europeo sono altrettanto fragili quanto quelle di un tempo; una breve traversata comporta gli stessi pericoli mortali che tante volte hanno tinto di lutto questo mare» (ivi: 183).
Ma pur se inglobati nel lessico politico della violenza, le razzie e la schiavitù di un tempo possedevano uno statuto transitorio e riscattabile, evidente nelle conversioni che potevano garantire il recupero della libertà. L’economia politica contemporanea non prevede invece alcuna redenzione. Sebbene la frontiera sia sempre uno “spazio di confusione” dai cui vuoti interstiziali si formano nuovi e imprevisti modi di abitare il mondo (Giordano 2019), raramente chi penetra lo spazio europeo può vedersi riconosciuti diritti e prerogative di cittadinanza che non siano sottoposte a cronica rimozione, cancellazione, messa in discussione. Le traiettorie “invisibili” dei migranti privi di permessi di soggiorno o a cui i titoli legali e giuridici sono revocati ne sono un esempio, così come l’apporto sommerso di manodopera straniera nell’agricoltura e in altri settori economici.
Visita pastorale di papa Leone a Lampedusa (da Avvenire)
Nell’omelia pronunciata dall’isola pelagica, Papa Leone ha evocato l’indifferenza globale che condanna i migranti alla morte, cui va contrapposta una pratica affettiva della “prossimità” che non discende da convinzioni teologiche e men che meno ideologiche ma dall’impatto di «chi giace davanti a noi, spogliato di tutto» [4]. Un “dovere di accoglienza” e di giustizia che si fa “dogma” nel contatto con i corpi laceri dei naufraghi, consumati dal sale e dalla benzina del motore degli scafi, disidratati, piegati dalle ferite della Libia e del deserto. L’accostamento al corpo di Cristo non è implicito né azzardato ma comunica un preciso significato teologico. Già Bergoglio, in occasione del VII Congresso Mondiale della Pastorale per migranti e rifugiati, nel 2014, aveva significativamente affermato che la Chiesa, oltre a essere una comunità di fedeli «che riconoscono in Gesù Cristo il volto del vicino, è mare senza confini e frontiere. […] La dignità personale non si basa su criteri di efficienza, produttività, classe sociale, appartenenza religiosa o etnica; piuttosto essa è connaturata nell’essere creati a immagine e somiglianza del Divino e, dunque, sull’essere figli di Dio; ogni essere umano è figlio di Dio! In esso è impressa l’immagine di Cristo! Egli è il Cristo!».
Il richiamo che negli ultimi anni la Chiesa estende alla necessità dell’accoglienza si fonda dunque su precise configurazioni etico-antropologiche (di un’antropologia cristiana e non scientifica, beninteso) che prescrivono l’intervento umanitario a partire dal riconoscimento di una comune condizione umana – l’identificazione di Gesù Cristo con ogni essere umano – da cui discendono tanto una comprensione universalista della natura umana e della “civiltà dell’uomo” quanto una cura del corpo e dell’anima che negli ultimi anni ha individuato nel “migrante” il suo ricettacolo. Gli effetti paradossali di questa prospettiva, che in ultima analisi effettivamente tende ad attribuire al migrante la connotazione angelica di un essere che salverà una terra (l’Occidente) spopolata, “disincantata” e in preda a una crisi morale senza precedenti, garantendo lavoro, economia e una fede rinvigorita, sono contraddittori e spesso non meno utilitaristici dei criteri criticati da Papa Francesco nel passaggio sopra richiamato.
Non sono certo queste le uniche zone di opacità in una “presa in carico” delle migrazioni che vede la Chiesa agire anche come attore protagonista del welfare e del terzo settore. Cionondimeno, il posizionamento politico della Chiesa cattolica (al quale andrebbe affiancato il lavoro critico, solidale e di denuncia compiuto anche da altre denominazioni cristiane come quella valdese, per esempio) è tutt’altro che neutro e scontato, tanto più se consideriamo il clima politico internazionale e l’impopolarità e il disorientamento che molti di quei pronunciamenti suscitano nella comunità dei fedeli, non sempre pronta ad inverare richiami così univoci e granitici.
Il corpo politico del margine
Ceuta, Lampedusa. Confini che separano, frontiere che in qualche modo istituiscono zone di contatto, incontro, frizione, attraversamento.
Secondo una tradizione filosofico-politica rilevante nella storia europea, il potere sovrano – anche quando dispotico e, di fatto, incontrollabile nella misura in cui dissolve la moltitudine che gli aveva conferito diritto di potestà – dà vita e poggia sempre su un corpo politico in cui i due termini della relazione (sovrano e popolo) sono coestensivi. Quale che sia la configurazione giuridica, il corpo politico sarebbe isomorfo, omogeneo, pieno. Fuori da esso vi è il nemico, con(tro) il quale – secondo Schmitt – si fonda la relazione politica originaria. I giovani marocchini di Ceuta come i naufraghi di Lampedusa abitano il margine del corpo politico. Sono fuori dalla città e dalla cittadinanza (nazionale, europea): possono faticosamente intraprendere torbidi percorsi di “integrazione” ma il loro statuto di persone sociali è sempre revocabile, incerto, precario. La (nuda) vita può essere loro concessa, ad esempio con l’attivazione di dispositivi di salvataggio in mare che sono anche procedure di controllo che condannano a morte centinaia di migliaia di persone tra acque e deserti. Ma il sospetto alienerà loro per sempre una reale soggettività politica.
Eppure, in un recente volume, Giorgio Agamben (2026) intraprende un percorso di riflessione ardito e originale, al termine del quale – dopo aver offerto un’esplorazione inconsueta e destituente del concetto di “corpo politico” – individua nell’esilio «la figura che la vita umana riveste nella sua immediata e originaria relazione col potere sovrano […] né fuori né dentro l’ordinamento giuridico» e che
«costituisce invece una soglia di indifferenza tra esterno e interno, esclusione e inclusione. […] in quanto rifugio che eccede sia la sfera dei diritti sia quella delle pene, l’esilio permette di pensare una via d’uscita dalla sovranità e dallo Stato, che non coincide con l’esercizio dei diritti, su cui si è fondata finora in modo esclusivo la tradizione democratica. Si tratta cioè di pensare, attraverso il paradigma dell’esilio, una vita umana integralmente politica e – tuttavia – non inscrivibile nella figura dei diritti dell’uomo e del cittadino» (ivi: 52).
L’esule, irriducibile a una comunità politica data, non a caso veniva definito “superpolitico-apolide” nella polis greca. Anche nel Cristianesimo delle origini, la condizione della Chiesa terrena è considerata come il soggiorno dell’esiliato, dello straniero (paroikein) – ci ricorda Agamben. La comunità della Chiesa è pertanto comunità di esuli e peregrini, e l’istituzione ecclesiale incarna un principio con il quale, almeno fino al IV secolo, questa comunità non può mai identificarsi, dacché il “regno” è altrove. Ecco, se l’esule «afferma nondimeno l’esigenza che il suo corpo naturale sia come tale in se stesso politico» (ivi: 59), un’accezione di “cittadinanza” che non sia la definizione esclusiva di una comunità omogenea ma l’apertura di un riconoscimento oltre il campo costituito dell’ordine politico (Balibar 2012) può condurre a scenari inconsueti.
Nei tempi che stiamo attraversando, sospesi tra l’insorgenza di minacce di ecatombi nucleari e l’ombra di una guerra totale che incombe sull’Europa (mentre fuori da essa il genocidio si afferma come condizione politica primaria), e nel contesto di una catastrofe climatica che è ormai esperienza reale di quote sempre crescenti di popolazione, la solidarietà e la postura critica di chi si adopera e spende parole “inattuali” (il pontefice, gli attivisti di una ONG, qualsiasi cittadino o cittadina che si prenda cura dell’altro) segnano un discrimine, fondano un luogo vulnerabile ma operativo di resistenza. Dal margine d’Europa, gli “esuli” di Ceuta o di Lampedusa (insieme a quelli catturati nel multiforme e ormai globale dispositivo della frontiera) – i loro corpi scattanti o incoscienti, attivi o silenziosi – ci invitano a riconoscere che ogni visione della storia e del presente su cui gravi un pregiudizio eurocentrico è destinato non soltanto alla farsa ma anche al fallimento.
Tentare di rendere impenetrabile il suolo europeo, seguendo i fantasmi allucinogeni di una purezza irraggiungibile, mentre è l’intero pianeta a essere sull’orlo del precipizio è una consolazione troppo magra per poter essere perseguita. Nell’apocalisse non esistono zone franche. La presenza dell’esule, con il disorientamento che il suo arrivo può generare rispetto alle griglie con cui mettiamo in ordine il reale, può diventare istruttiva. La consapevolezza – attestata da indicatori economici e demografici incontrovertibili – che l’ordine coloniale non possa più essere replicato, con il suo carico di privilegi di cui continuiamo a beneficiare, non può che indurci a capovolgere il nostro sguardo sul mondo e a coltivare la speranza inquieta e disillusa – ché il tempo di sognare non lo abbiamo più – di chi tenta di sovvertirlo a partire da premesse nuove.
Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026
Note
[1] In queste pagine adopero in modo intercambiabile le nozioni di “frontiera” e “confine” benché negli ultimi anni il loro significato specifico abbia acquisito declinazioni differenti nel vocabolario delle scienze sociali, valorizzando ad esempio, nel caso della “frontiera”, l’ineliminabile tensione tra apertura e chiusura che alimenta scambio, contatto e attraversamento. Cfr. Fabietti (2013) per una prospettiva antropologica.
[2]
Cfr.https://www.repubblica.it/esteri/2026/08/17/news/ceuta_cimitero_migranti_marocco_senza_nome_sognavano_europa-425532792/?ref=RHLF-BG-P2-S1-T1-PP (ultima consultazione il 17/08/2026).
[3] https://www.meltingpot.org/2026/08/la-ratonera-del-principe-cronache-dalla-penombra-di-ceuta/
[4] Ricavo queste riflessioni dal commento alla visita di Prevost a Lampedusa offerto dall’Ufficio Migrantes di Messina e dal diacono Santino Tornesi. https://www.facebook.com/photo/?fbid=1313887210920709&set=a.399566145686158.
Riferimenti bibliografici
Agamben G., Il corpo della politica, Torino, Bollati Boringhieri, 2026.
Albera D., Lampedusa. Una storia mediterranea, Roma, Carocci, 2025 (2023).
Balibar E. Cittadinanza, Torino, Bollati Boringhieri, 2012.
Driessen H., On the Spanish-Moroccan Frontier. A Study in Ritual, Power and Ethnicity, New York, Berg, 1992.
Fabietti U., L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Roma, Carocci, 2013 (1995).
Giordano, C., The Funnel Effect. On Traces and Minor Details, “Antropologia”, 6 (1), n.s., 2019: 117-137.
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Giovanni Cordova, ricercatore in antropologia culturale presso il dipartimento di Studi Umanistici dell’Università Federico II di Napoli. Ha conseguito il dottorato di ricerca in Storia, Antropologia, Religioni (curriculum etno-antropologico) presso l’Università ‘Sapienza’ di Roma. Ha preso parte a progetti di ricerca inerenti al Nord Africa (Tunisia, Libia) e alle migrazioni internazionali. Negli ultimi anni ha condotto uno studio sulla ritualità religiosa delle comunità di origine asiatica residenti in Sicilia. Ha recentemente pubblicato per le edizioni Rosenberg&Sellier il volume Karim e gli altri. La gioventù tunisina dopo la Primavera (2023) e per le edizioni del Museo Pasqualino nella collana “Dialoghi” L’approdo e l’assedio. Prospettive mediterranee tra solidarietà e conflitti (2024).
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