Culture del lutto e rappresentazioni della morte oggi

I funerali di Atala, Girodet de Roussy Trioson, 1808

di Enzo Pace 

Nel 1961 Colin Turnbull, antropologo inglese, naturalizzato americano, pubblicava i risultati della ricerca etnografica condotta per circa tre anni tra le popolazioni BaMbuti della foresta dell’allora Congo Belga [1]. Tali popolazioni, spregiativamente chiamati pigmei per la loro bassa statura [2], sono ancor oggi presenti nel centro Africa, seppur seriamente minacciate di estinzione, coinvolte spesso nelle guerre tra allevatori e coltivatori o espulse dai loro territori dalle politiche assimilazioniste messe in atto dai governi ugandesi e congolesi.

Nel ricostruire l’universo simbolico-religioso, Turnbull descriveva, tra l’altro, la cerimonia funebre del molimo. Il nome si riferisce sia allo strumento musicale (una tromba) usato durante la cerimonia sia al rito stesso. Raccoglitori e cacciatori o pescatori, queste popolazioni vivono in piccole comunità nella foresta tropicale. La struttura stessa dei villaggi dà l’idea di come esse si rappresentano la realtà visibile e invisibile, in cui sono immerse: piccole capanne costruite attorno a una più grande, al centro, punto convergente dove prendere decisioni assieme e spazio rituale per i riti di passaggio e per le esequie.

I Mbuti adorano il Grande Spirito della Foresta – chiamato padre o madre di tutti gli esseri viventi –. Quando un membro della tribù muore, essi approntano una complessa cerimonia suddivisa in quattro tempi: una lunga e faticosa battuta di caccia e raccolta, che coinvolge la quasi totalità degli individui, secondo una divisione del lavoro che tiene conto dell’età, del genere e delle abilità specifiche di ciascuno/a; il rientro al campo, cui segue la preparazione, al tempo stesso, del cibo e della pira del defunto; la veglia, dal tramonto all’alba, in cerchio attorno al fuoco, mangiando, cantilenando e ricordando episodi della vita del morto, con la consegna per i maschi adulti di non appisolarsi, pena l’allontanamento immediato dal circolo rituale alla foresta, da solo; infine, alle prime luci dell’alba, quando ormai tutto è bruciato e restano solo le ceneri (della legna e del cadavere), chi ha resistito sino ad allora compie l’ultimo gesto simbolico prima di rompere il cerchio magico-sacrale. Ciascuno prende un po’ di cenere da mangiare, segno che la vita (anche del morto) continua grazie al patto di solidarietà che lega il mondo dei viventi a quello dei morti [3].

Può apparire lontano e arcaico questo rito. A ben guardare, esso, in realtà, è una forma elementare – come avrebbe detto Èmile David Durkheim [4] – di vita religiosa. Ci dice, invece, che anche nelle società così dette moderne il morire e la morte sono un fatto sociale; non solo un evento biologico di cessazione della vita di un individuo, ma un trauma collettivo che va spiegato, cui attribuire un senso e, allo stesso tempo, che va celebrato comunitariamente, non solo tra la ristretta cerchia dei familiari e della parentela. Da questo punto di vista, le religioni sono sistemi sociali specializzati nella produzione e comunicazione di senso del vivere e del morire, capaci di organizzare riti collettivi di passaggio: fra questi, forse il più importante per il suo valore d’uso è stato e continua a essere il rito funerario.

Quando il paradigma della secolarizzazione lineare (più modernità, meno religione, mi si passi questa rozza descrizione di teorie ben più complesse) era egemone tra gli scienziati sociali della religione tra gli anni Sessanta e Ottanta del secolo alle nostre spalle, più di uno studioso notava come, nonostante il declino della pratica e il venir meno della fedeltà a un credo, i riti funerari continuavano a essere seguiti dalla maggioranza della popolazione delle società secolarizzate. L’ultimo a morire sembrava proprio il rito religioso del commiato e l’elaborazione del lutto.

Al tempo del Covid, l’impossibilità assoluta non solo di celebrare funerali, ma di accompagnare affettivamente il morente, una persona cara colpita dall’epidemia, isolata in corsie speciali degli ospedali, ha dimostrato quanto, nonostante gli indicatori di secolarizzazione che i sociologi continuano a registrare come persista il bisogno di celebrare comunitariamente l’ultimo passaggio dalla vita alla morte, sovente ancora in uno spazio liturgico disegnato e controllato dalle religioni storiche. Di questo tema si è parlato in un recente convegno (il 30 giugno scorso) organizzato dal Gruppo Nazionale della Stanza del Silenzio e dei Culti assieme ad Arcitea presso la Casa della Cultura di Milano [5].

Farsi un’idea oggi di come la popolazione italiana concepisca la morte è possibile grazie a una vasta e articolata ricerca condotta nel 2019-20 dal gruppo ORME (Osservatorio per la ricerca sulla morte e le esequie) dell’Istituto Cattaneo di Bologna [6], che esplora gli atteggiamenti, le pratiche e le credenze (e non credenze) di un attendibile campione nazionale. Il risultato più netto che emerge dall’indagine può essere riassunto nella formula: “per il proprio funerale val bene una messa”. Quasi nove italiane/i su dieci, infatti, continuano a pensare che una cerimonia religiosa sia ancora il modo migliore per accomiatarsi da una persona cara che è deceduta. In un Paese di tradizione cattolica, come l’Italia, ciò significa affidare al rito funebre officiato da un sacerdote la funzione interpretativa del senso del morire. Non è detto che chi partecipa al rito cattolico sia un credente ben informato sulla visione teologica della Chiesa cattolica o ancora pienamente convinto del significato del rito stesso. Per la Chiesa Gesù il Cristo è risorto e, dunque, ha sconfitto la morte, promettendo la salvezza a chi crede nella via di santificazione da Lui tracciata. Dopo la morte, c’è un’altra vita, quella eterna riservata alle anime dei salvati. C’è la promessa, inoltre, che un giorno i salvati risorgeranno con i loro corpi trasfigurati.

L’immaginario cattolico dell’aldilà ha confini, mete (per quanto non misurabili con le categorie umane del tempo) e condizioni di beatitudine che ha ispirato poeti, pittori, compositori nei secoli: un aldilà immaginato e desiderato, terrifico ed esaltante, al tempo stesso, a seconda delle diverse epoche storiche. Una vera e propria infrastruttura simbolica del potere pastorale o della governa-mentalità collettiva, di cui ha parlato a più riprese nelle sue lezioni al Collège de France, Michel Foucault [7], che la Chiesa cattolica ha esercitato per secoli ai quattro angoli del mondo. Ebbene, sia la ricerca curata dall’Istituto Cattaneo sia le indagini più recenti sulla religiosità delle italiane e degli italiani [8] mostrano la crescente dissonanza cognitiva fra quanto afferma la dottrina cattolica e le credenze e pratiche effettivamente assunte e seguite oggi.

Tre esempi possono essere sufficienti per misurare quanto appena detto. Il primo: tra quanti continuano a preferire il funerale in chiesa, sei persone su dieci non sono sicure cosa ci sia dopo la morte: c’è (o si spera) che ci sia qualcosa, ma non ne sanno più definire con certezza contorni e contenuti. Anche l’idea che esista un luogo chiamato inferno sembra sfocata e inconsistente. Il secondo esempio: se in una ricerca svolta nel 2001-2002 [9], l’8% degli intervistati affermava che dopo la morte ci si reincarna, tale percentuale quasi raddoppia nella survey di Garelli e Cipriani pubblicata nel 2020. Negli approfondimenti qualitativi si vede come le persone non confondano la reincarnazione con la resurrezione. Si tratta di un segmento di credenti “in proprio”, che continuano a credere, ma costruendo un proprio personale percorso di ricerca, che non segue più le orme tracciate dalla tradizione cattolica. Un terzo esempio ha a che fare con la lenta, ma graduale crescita del numero di persone che affiancano al rito religioso delle esequie anche riti di tipo laico, spesso in spazi cerimoniali extra-ecclesiam o non definiti e controllati da un’autorità religiosa.

Secondo i dati della Fondazione Fabretti [10], oggi più di dieci italiani su cento si rivolgono alle case funerarie o utilizza spazi condivisi non religiosi messi a disposizione dai Comuni nei cimiteri. Oltre a questa quota piccola, ma in aumento, c’è chi preferisce la doppia presenza: dopo il rito di passaggio in una chiesa o in un luogo di culto di altre religioni, sette italiani su dieci sono favorevoli anche a un rito laico. Tale tendenza è misurata dalla domanda crescente di cremazione. Secondo la Federazione Italiana Cremazione, nel 2021 su un totale di 709.000 decessi le richieste di cremazione erano pari al 34%, tale percentuale sale rispettivamente al 37,7/ nel 2023 e al 38,9% del 2024. Man mano si stanno riducendo le differenze tra un territorio e l’altro, tra le regioni come Lombardia, Piemonte, Emilia-Romagna e Toscana e quelle del Sud, dove, in particolare, si registrano negli ultimi due anni di rilevamento (2023-2024) un aumento della domanda in regioni come la Sicilia, Campania e Calabria.

C’è un elemento in più su cui riflettere, richiamato opportunamente da Cristina Vargas al convegno di Milano di fine giugno scorso: una volta avvenuta la cremazione e consegnate ai parenti del defunto le ceneri, ci si pone la domanda su cosa farne, disperderle (ma dove? Soprattutto quando il defunto non ha dato alcuna indicazione quando era ancora in vita) oppure collocarle in un loculo nel cimitero. Ebbene, secondo i dati della Fondazione Fabretti, la maggioranza afferma di essere favorevole alla dispersione in luoghi cari al defunto, mentre c’è solo una piccola quota di persone che preferisce collocarlo in uno spazio cimiteriale. Ciò spiega in parte anche le nuove idee che cominciano a prendere forme [11] sia di luoghi dove depositare le ceneri in terreni destinati a essere piantati sia di cimiteri interreligiosi e areligiosi, dove nel post-mortem credenti di fedi diverse e non credenti riposino in pace, condividendo lo stesso spazio.

C’è un ultimo tassello, per ora poco visibile, ma che potrebbe presto diventarlo soprattutto tra le generazioni native digitali. Sto pensando all’apparizione nell’ambiente del web di siti che offrono l’immortalità digitale, una sorta di paradisi virtuali dove continuare a vivere dopo la morte [12], intrattenendo rapporti tra il mondo dei morti e quello dei vivi, un bisogno quest’ultimo che, stando alla ricerca di Colombo è tutt’ora molto vivo tra gli italiani. I primi studi condotti sull’immortalità digitale indicano che siamo forse alla vigilia di un mutamento significativo del modo di percepire e concepire la morte e il morire.

Le religioni o le vie ascetiche e spirituali possono vantare su questo tema ancora un particolare potere di definire cosa ci sia dopo la morte: esse sono sistemi organizzati di credenze e pratiche specializzate a produrre senso da attribuire al vivere e al morire, un senso pubblico, segnato dai riti di passaggio e di transito da uno stato all’altro nel ciclo della vita.

I nuovi mezzi di comunicazione digitale, potenziati dall’intelligenza artificiale, sembrano poter superare una sorta di barriera del suono che le religioni storiche hanno eretto attorno soprattutto all’esperienza individuale del morire e alla morte come fatto sociale. In primo luogo, perché il loro uso permette di addomesticare la morte di una persona che può continuare a sopravvivere online, in un’immagine sospesa nelle nuvole, ma visibile. Tale immagine, costruita sulla base di un algoritmo, può trattenere tracce e segni degli orientamenti anche religiosi di una persona, sulla base – e nei limiti – di quanto una persona ha lasciato di sé nel mondo-della-vita del web. In secondo luogo, i nuovi media lasciano immaginare possibile continuare a comunicare con il mondo dei morti e viceversa – saltando le figure dei mediatori classici come nel caso del vudu o delle sedute spiritiche – fin tanto che le sue tracce restano impresse in quel mondo di mezzo fatto di materialità immateriale della rete.

Infine, il sistema di comunicazione digitale in tal modo si presta all’azione di rinforzo alle forme post-moderne del credere, tra secolarizzazione e post-secolare, tra non credere più nelle narrazioni dell’aldilà delle religioni o credervi solo in parte o a bricolage. Emerge così il tentativo di sostituire le narrative delle grandi religioni con tante frammentate micro-narrazioni a portata di mano o meglio a portata…di dito. Il paradiso si fa domestico, si materializza ogni volta che accendiamo il PC o accediamo a una applicazione che abbiamo scaricato sul nostro smartphone, dove il corpo sottile dei propri cari o dei propri moderni idoli (trapassati a miglior vita) parlano ancora come se fossero in mezzo a noi. Quando l’immersione nell’oceano digitale sarà accessibile a un numero crescente di persone, probabilmente anche l’ultima frontiera di senso controllata dalle religioni storiche potrà essere valicata da soggetti alla ricerca di forme di spiritualità post-religiose.

Anche il senso della morte, dunque, potrebbe essere individualizzata. Posso decidere se integrarle alle credenze e alle pratiche rituali delle fedi storiche oppure abbandonarle decisamente, costruendo delle stanze virtuali di commiato, rimemorazione o spazi artificiali di scambio tra chi vive e chi gode di immortalità digitale. Uno scenario in movimento, dietro l’apparente stabilità e persistenza di pratiche funerarie tradizionali. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Note