di Donato Santarcangelo

1. Il bene come problema psicologico

È relativamente facile riconoscere il bene quando lo si contempla nella forma astratta di un principio. Più difficile è comprendere che cosa accada quando quel principio attraversa la concretezza di una personalità: temperamento, storia affettiva, paure, ferite narcisistiche, interessi, appartenenze, pressioni del gruppo. È qui che il bene cessa di essere soltanto una questione normativa e diventa anche un problema psicologico.

Un’ingiuria non incontra mai un soggetto neutrale. Può raggiungere una persona già irritata, spaventata o umiliata; può riattivare una vulnerabilità antica, una ferita narcisistica o il bisogno di appartenenza. La stessa parola può quindi suscitare risposte differenti.

La domanda moralmente rilevante non è soltanto: che cosa devo fare? È anche: quale parte di me sta reagendo in questo momento? Provare rabbia non significa essere soltanto quella rabbia. Fra il non sentire l’aggressività e l’esserne governati esiste uno spazio psicologico nel quale può comparire una risposta diversa dalla prima reazione disponibile.

La ricerca contemporanea mostra che il comportamento moralmente rilevante emerge dall’interazione di processi affettivi, cognitivi, motivazionali e sociali (Lockwood, van den Bos, Dreher, 2025). Occorre perciò evitare due riduzionismi: ricondurre l’azione interamente alle condizioni sociali oppure localizzarla nel cervello, nella genetica o nei tratti individuali. Più plausibilmente, la condotta nasce dall’interazione fra persona, situazione, storia e contesto.

Anche la prosocialità non coincide con il bene. L’essere umano può cooperare intensamente con il proprio gruppo contro un altro gruppo; fedeltà, altruismo e sacrificio possono servire finalità differenti. Lo stesso vale per l’empatia, che può essere selettiva o trasformarsi in disagio personale.

Il problema psicologico del bene può allora essere formulato così: quali condizioni consentono all’individuo di percepire le forze che lo attraversano senza identificarsi completamente con quella che, in un dato momento, tende a dominarlo?

2. Predisposizioni senza destino: temperamento, sviluppo e attaccamento

Ogni individuo entra nella relazione con il mondo attraverso un organismo già caratterizzato da differenti soglie di sensibilità, modalità di attivazione, impulsività e capacità di regolazione. Il temperamento non costituisce ancora una personalità e, tanto meno, una moralità; rappresenta però una delle matrici sulle quali entrambe si organizzano.

Anche componenti dell’empatia presentano contributi genetici senza essere geneticamente predeterminate: gli studi gemellari indicano componenti ereditarie differenziate insieme a un ruolo rilevante dell’esperienza e dell’ambiente (Abramson et al., 2020). Predisposizione significa dunque probabilità, non destino.

Nessuna configurazione temperamentale è di per sé moralmente buona o cattiva. Il suo significato dipende da come verrà integrata nella personalità e dagli ambienti incontrati. Lo stesso vale per l’attaccamento: una meta-analisi sulla prima infanzia ha trovato una relazione positiva ma modesta fra sicurezza dell’attaccamento e prosocialità (Deneault, Hammond, Madigan, 2023). Un attaccamento sicuro può favorire alcune condizioni relazionali, non produrre automaticamente una persona buona.

La capacità di rivolgersi alla sofferenza altrui senza esserne sopraffatti sembra richiedere una combinazione di vicinanza e differenziazione: essere raggiunti dall’altro senza trasformare immediatamente la sua esperienza nella propria. Anche trauma, stress e privazione producono esiti eterogenei, dipendenti da relazioni protettive e processi di resilienza (Malti, Speidel, 2024).

Nel corso dello sviluppo l’essere umano può quindi modificare il rapporto con ciò che ha ricevuto: riconoscere il proprio temperamento senza coincidere con esso, la propria storia senza esserne integralmente determinato, l’impulso senza trasformarlo subito in azione. È un primo passaggio dalla predisposizione alla libertà.

3. Personalità: tratti e integrazione

I modelli contemporanei della personalità individuano regolarità importanti. Nei Big Five l’Agreeableness mostra relazioni significative con empatia e comportamento prosociale (Habashi, Graziano, Hoover, 2016); nel modello HEXACO l’Honesty-Humility è particolarmente legata a sincerità, modestia e minore disponibilità allo sfruttamento interpersonale (Howard, Van Zandt, 2020). Sono acquisizioni preziose, purché non diventino una psicometria della bontà.

L’amicalità può favorire cooperazione, ma anche rendere più difficile opporsi al proprio gruppo; l’autocontrollo può servire finalità prosociali o manipolative. Il problema del bene compare quindi nelle interazioni fra i tratti e nelle trasformazioni che essi subiscono sotto pressione. Anche il narcisismo lo mostra: differenti componenti narcisistiche sono associate all’aggressività, soprattutto in condizioni di provocazione (Du, Miller, Lynam, 2022).

Fra stimolo e risposta opera il significato attribuito allo stimolo e, più in generale, l’organizzazione della personalità. Diventano allora rilevante regolazione dell’affetto, tolleranza della frustrazione, distinzione sé-altro, empatia, mentalizzazione, riparazione, autonomia dal bisogno di approvazione e tolleranza dell’ambivalenza.

L’altro raramente è soltanto buono o cattivo. Possiamo amare qualcuno ed esserne risentiti, ammirarlo e invidiarlo. Una personalità capace di sostenere tale complessità ha minore necessità di risolverla nella scissione. Posso giudicare un comportamento inaccettabile senza ridurre interamente la persona a quel comportamento.

Il problema si sposta così dal «quali tratti possiede la persona buona?» a una domanda più radicale: che cosa accade quando una parte della personalità pretende di rappresentarne la totalità?

4. Jung: pluralità psichica, Ombra e proiezione

La psicologia analitica impedisce di identificare la moralità con l’immagine cosciente che il soggetto possiede di sé. Per Jung la psiche non coincide con l’Io: i complessi possono acquisire una relativa autonomia; il Sé designa una totalità della personalità più ampia del campo egoico (Jung, 1969; 1968).

La domanda iniziale può quindi essere formulata con maggiore precisione: quale parte di me sta reagendo? Davanti a un’ingiuria può reagire una ferita narcisistica, una paura antica, un complesso, il bisogno di appartenenza, un’autentica percezione dell’ingiustizia oppure una combinazione di questi elementi. Dire «una parte di me vuole vendicarsi» non diminuisce la responsabilità; può aumentarla, perché evita che quella parte venga identificata con la totalità dell’individuo.

La questione dell’Ombra è centrale. In Aion Jung sottolinea quanto il suo riconoscimento costituisca un problema morale (Jung, 1968: §§13 ss.). L’Ombra non coincide semplicemente con il male. Comprende ciò che l’identità cosciente non riconosce come proprio: aggressività, invidia, paura, desiderio di dominio, vulnerabilità, ma anche possibilità positive che l’Io non ha saputo integrare.

Il problema comincia quando ciò che non viene riconosciuto viene incontrato prevalentemente all’esterno. La proiezione rende allora l’altro portatore di ciò che non riusciamo a riconoscere come nostra possibilità. Non ogni giudizio negativo sull’altro è una proiezione: esistono comportamenti violenti e ingiusti che devono essere riconosciuti come tali. La prospettiva junghiana aggiunge però una seconda domanda: quanto della mia reazione appartiene alla situazione e quanto viene amplificato da qualcosa che appartiene a me?

Un individuo può contrastare un’ingiustizia reale e investirvi il proprio desiderio di vendetta; può difendere un principio giustificabile e provare piacere nell’umiliare chi lo viola. Le motivazioni possono coesistere.

Per questo il pericolo più sottile può manifestarsi quando il soggetto si identifica interamente con il bene. Se io sono soltanto dalla parte del bene, il male che non posso riconoscere in me deve trovare collocazione altrove. La consapevolezza dell’Ombra non conduce al relativismo; permette una responsabilità più esigente.

Una condizione psicologica del bene potrebbe allora essere la capacità di riconoscere in sé anche la possibilità del male: non per accettarlo, ma perché ciò che viene riconosciuto può essere sottoposto alla responsabilità, mentre ciò che viene escluso dall’immagine di sé rischia più facilmente di essere agito o proiettato.

L’individuazione non produce una personalità moralmente perfetta. Introduce piuttosto una progressiva differenziazione fra l’Io e la totalità della psiche. Ed è qui che la dinamica individuale incontra quella collettiva.

5. Dal singolo al gruppo: appartenenza e costruzione del nemico

L’essere umano non decide moralmente in isolamento. Famiglia, comunità, cultura e gruppi di appartenenza forniscono aspettative, norme e rappresentazioni condivise. Le norme sociali sono indispensabili: facilitano cooperazione e prevedibilità e si trasmettono attraverso apprendimento, aspettative e sanzioni (Gelfand, Gavrilets, Nunn, 2024). Ma una norma non è buona semplicemente perché è condivisa; può sostenere reciprocità oppure consolidare esclusioni e gerarchie (Wenzel, Woodyatt, 2025).

L’appartenenza contribuisce inoltre all’identità. Ogni «noi» rende possibile un «loro». La difficoltà sorge quando alla distinzione viene sovrapposta una distribuzione rigida delle qualità: noi giusti e razionali, loro pericolosi e inferiori.

Qui la dinamica del gruppo incontra quella dell’Ombra. La paura può diventare oggettiva pericolosità dell’altro; la propria aggressività necessaria difesa; il desiderio di dominio tutela dell’ordine. Il fenomeno non richiede necessariamente una menzogna cosciente: la rappresentazione collettiva può essere soggettivamente sincera.

L’influenza sociale più profonda non consiste sempre nel costringerci a fare ciò che riteniamo sbagliato. Può modificare progressivamente ciò che ci appare sbagliato. Ripetizione, familiarizzazione e approvazione trasformano la norma percepita. Il bene riguarda perciò anche ciò che una comunità tollera o rende normale.

La personalità, tuttavia, non scompare nel contesto. Il gruppo modifica l’individuo e l’individuo può modificare il gruppo. Diventa allora centrale la capacità di appartenere senza coincidere integralmente con l’appartenenza.

6. Norma, diritto e libertà

Una società non può dipendere dalla maturità psicologica dei suoi membri. Ha bisogno di norme, istituzioni, procedure e limiti al potere. Il diritto sottrae almeno una parte della convivenza all’arbitrarietà delle disposizioni individuali.

Ma legalità e bene non coincidono. Una norma può impedire un comportamento distruttivo senza trasformare interiormente chi la rispetta; inoltre le norme sono storiche e possono essere sottoposte a critica. Occorre mantenere insieme necessità della norma e possibilità di giudicare la norma.

È nello spazio fra queste due esigenze che compare la libertà. Una persona può essere formalmente libera e rimanere governata dall’impulso, dalla paura o dal bisogno di approvazione. Essere liberi significa anche poter prendere posizione rispetto a ciò che desideriamo e alle norme che ci orientano.

L’obbedienza automatica e la trasgressione automatica possono entrambe essere forme di dipendenza. L’autonomia implica poter assumere una norma perché la si ritiene giustificata e criticarla quando non lo è più. In questo senso si può parlare, in accezione psicologica ed etica, di atteggiamento libertario: vigilanza nei confronti di ogni potere che pretenda di sostituire integralmente il giudizio dell’individuo.

Anche il dissenso va sottratto all’idealizzazione: può nascere da coraggio morale come da narcisismo o interesse. Una società nella quale il dissenso è impossibile perde però una delle condizioni attraverso le quali le proprie norme possono essere rettificate.

7. L’ambiente digitale: indignazione, visibilità e pressione sociale

I social network non hanno creato conformismo, rivalità o ricerca di riconoscimento; ne hanno però modificato velocità, scala, visibilità e ricompensa. Sono anche ambienti psicologici nei quali apprendiamo che cosa suscita attenzione e appartenenza.

Una vasta rassegna mostra che i social media possono amplificare indignazione, ricerca di status e conflitto intergruppo, ma anche favorire sostegno sociale e mobilitazione prosociale (Van Bavel et al., 2024). L’indignazione morale può rendere visibile un torto; il problema cambia quando la sua espressione riceve una ricompensa sociale immediatamente visibile.

Studi sperimentali indicano che il feedback positivo per espressioni di indignazione può aumentarne la successiva espressione e che gli utenti si adeguano anche alle norme della propria rete (Brady et al., 2021). Altri mostrano che gli osservatori possono sovrastimare l’indignazione online e percepire maggiore ostilità fra gruppi (Brady et al., 2023).

Gli individui reagiscono quindi anche a ciò che credono essere la norma. Se percepisco il mio gruppo come unanimemente indignato, una risposta moderata può apparirmi insufficiente; se percepisco l’altro come uniformemente ostile, posso considerare più accettabile una risposta aggressiva.

L’ambiente digitale interviene inoltre sull’identità. Un’opinione pubblicamente espressa e premiata può diventare parte della Persona socialmente riconosciuta, rendendo più costoso cambiare idea. Molte capacità favorevoli al bene richiedono invece tempo: sentire, distinguere, verificare, correggersi.

Torna allora una domanda semplice: perché desidero che questa informazione sia vera? La responsabilità digitale comincia anche dalla consapevolezza del rapporto che instauriamo con l’ambiente informativo.

8. Educare al bene senza educare all’obbedienza

Se le condizioni descritte sono almeno in parte modificabili, una psicologia del bene deve interrogarsi sulla formazione. Educare al bene non può significare soltanto trasmettere un catalogo di comportamenti approvati. Una persona può conoscere una norma, rispettarla per paura oppure utilizzarla per giudicare gli altri senza applicarla a sé stessa.

L’educazione dovrebbe investire anche riconoscimento e regolazione degli affetti, distinzione fra emozione e azione, perspective-taking, gestione del conflitto, riparazione e autonomia. La letteratura sui programmi scolastici di social and emotional learning mostra che alcune di queste capacità sono educabili, pur con variazioni importanti fra gli interventi (Cipriano et al., 2023).

L’obiettivo non dovrebbe essere produrre il bambino che reagisce sempre nel modo previsto dall’adulto. La domanda educativa decisiva è piuttosto: riesce a comprendere che cosa gli sta accadendo quando reagisce? Dire a un bambino che non dovrebbe provare rabbia rischia di trasformare una parte dell’esperienza in qualcosa da escludere dall’immagine accettabile di sé. Aiutarlo a riconoscerla e a distinguere il sentirla dall’agirla produce uno spazio diverso. Una pedagogia che ammetta soltanto emozioni moralmente accettabili può contribuire, in termini junghiani, alla formazione dell’Ombra che vorrebbe eliminare.

Occorre anche imparare il conflitto. La buona convivenza non coincide con l’assenza di dissenso: significa poter criticare una posizione senza annientare chi la sostiene e ricevere una critica senza viverla come distruzione della propria identità.

Analoga importanza assume la riparazione. Riconoscere di avere provocato un danno richiede di sostenere insieme due affermazioni: ho fatto qualcosa di dannoso; non sono riducibile integralmente a ciò che ho fatto. Senza questa distinzione, ammettere una colpa può favorire difesa, negazione e proiezione.

L’educazione dovrebbe infine preparare al dissenso responsabile, muovendo dalla regolazione esterna verso autoregolazione e giudizio autonomo. Anche l’alfabetizzazione digitale appartiene a questo processo: gli interventi di media literacy possono migliorare conoscenze e capacità critiche, benché l’effetto sul comportamento sia meno lineare (Cho, Carpenter, Li, 2025).

Educare al bene significa allora ampliare lo spazio fra ciò che ci accade e ciò che ne facciamo.

9. Spiritualità e autotrascendimento

Gli esseri umani sembrano capaci di orientare la propria vita verso qualcosa che percepiscono come eccedente il vantaggio immediato dell’Io: un’altra persona, una comunità, un’opera, la giustizia, le generazioni future, Dio o una dimensione di senso. Possiamo descrivere questo fenomeno, almeno inizialmente, come autotrascendimento.

La ricerca contemporanea trova relazioni significative fra autotrascendimento e prosocialità, pur segnalando forte eterogeneità nelle definizioni e negli strumenti di misura (Weber et al., 2026). Anche la religiosità presenta associazioni positive ma modeste con la prosocialità, più forti quando questa viene misurata attraverso autodescrizioni che attraverso il comportamento osservato (Kelly, Kramer, Shariff, 2024).

Spiritualità e bene, dunque, non coincidono. Una religione o una spiritualità possono favorire cura e autotrascendimento, ma anche essere investite da conformismo, identità di gruppo e proiezione. Ciò che resta psicologicamente interessante è la possibilità che l’Io relativizzi la propria centralità senza annullarsi. Qui il Sé junghiano torna a essere importante: l’Io costituisce il centro della coscienza, mentre il Sé rinvia alla totalità della personalità che lo comprende senza coincidere con esso (Jung, 1968).

Questo rapporto rende pensabile un decentramento: ciò che mi ferisce non coincide necessariamente con ciò che è ingiusto; ciò che mi gratifica non coincide necessariamente con ciò che è buono; ciò che protegge la mia identità non coincide necessariamente con ciò che deve essere protetto.

Le scienze umane possono descrivere condizioni che facilitano empatia, cura, autonomia, responsabilità e autotrascendimento; non possono però ricavare da una correlazione empirica la ragione ultima per cui una configurazione debba essere qualificata come bene. La domanda cambia quindi di statuto: che cosa facciamo quando diciamo che una determinata configurazione della vita è buona?

10. Determinare il bene: intenzione, giustificazione e limite

Quando diciamo che un’azione, una norma o una configurazione della vita è buona, formuliamo un giudizio determinato. Esso possiede condizioni, un campo di applicazione e una pretesa di validità. La sua determinatezza non lo rende per questo arbitrario; apre però il problema dello statuto di tale pretesa.

La riflessione di Aldo Stella consente qui di fissare alcuni punti teoretici. L’intenzione in-tende la verità senza pretendere di possederla; la pretesa, invece, assume una configurazione determinata come se potesse inglobare la verità stessa. L’intentio veritatis non è una proprietà empirica del soggetto, ma l’atto del trascendersi del finito verso l’assoluto. L’assoluto, proprio perché autonomo e autosufficiente, non può essere ridotto a una determinazione, oggettivato o semantizzato senza essere ricondotto all’ordine del condizionato. Nel lessico delle Riflessioni, l’ordine empirico-formale dell’inevitabile non va confuso con l’innegabile, che emerge oltre il sistema delle determinazioni. Stella estende inoltre la struttura intenzionale alla dimensione etica, nella quale l’intenzione si orienta al bene e alla giustizia (Stella, 1995, 2012, 2023).

Da questi assunti segue con sicurezza un limite: il determinato, proprio perché relativo e dipendente da altro da sé, non può fondarsi o legittimarsi da sé. Il fondamento assoluto, d’altra parte, non può essere usato per fondare de facto il contenuto particolare di una determinazione finita. Nelle Riflessioni teoretiche la verità fonda smascherando la pretesa della determinazione di presentarsi come autonoma e autosufficiente, non producendo positivamente il suo contenuto. Ciò distingue l’orientamento al valore dal possesso del valore e impedisce che una configurazione determinata venga identificata con l’incondizionato.

Ritorna qui ciò che, discutendo del male, abbiamo chiamato assolutizzazione del parziale. Applicato al bene, il motivo non offre però ancora una teoria morale positiva. Pone piuttosto una domanda: come può una determinazione pratica essere sostenuta con forza senza trasformare la propria validità in assolutezza? La finitezza della determinazione non implica infatti che tutte le determinazioni si equivalgano. Stella stesso insiste sul fatto che la consapevolezza dell’inoggettivabilità della verità non sospende la ricerca, ma la orienta verso formulazioni «sempre più adeguate», sottoposte a critica e autocritica (Stella, 2023: 118).

È allora legittimo chiedersi se questa struttura critica possa essere prolungata, con le necessarie mediazioni, nell’ambito pratico. Si possono distinguere determinazioni del bene comparativamente più o meno adeguate senza presupporre di possedere il criterio assoluto del bene? E, se ciò è possibile, in base a quali condizioni: maggiore capacità di rendere conto delle determinazioni pertinenti, correzione di riduzioni, resistenza alle obiezioni, commisurazione della pretesa alle ragioni disponibili? Questi criteri, allo stato attuale, devono essere assunti come ipotesi di ricerca, non come esiti già fondati dalla teoresi stelliana.

La questione diventa particolarmente delicata quando una decisione coinvolge soggetti. Stella distingue la soggettività dalle sue oggettivazioni e attribuisce alla fonte oggettivante uno statuto che non può essere esaurito da una singola determinazione (Stella, 2023). Ci si può allora chiedere se questa non-riducibilità abbia una conseguenza pratica: il valore che Stella attribuisce alla soggettività comporta che essa non possa essere esclusa a priori dalla giustificazione di una decisione che la coinvolge? Una risposta affermativa sarebbe plausibile, ma costituirebbe già un passo ulteriore rispetto a ciò che Stella formula esplicitamente e richiede pertanto verifica.

Un problema analogo riguarda simmetria e asimmetria. Nella Relazione educativa Stella mostra che simmetria e asimmetria possono coesistere: la diversità di ruolo non annulla la reciprocità strutturale della relazione (Stella, 2002). Resta aperto se, e in quale misura, questa struttura possa essere estesa al campo pratico più generale. Le differenze di trattamento devono poter esibire ragioni pertinenti? E può tale richiesta essere formulata senza introdurre surrettiziamente una teoria sostantiva dell’uguaglianza o una gerarchia già data dei beni?

Anche il conflitto fra giustificazioni rimane aperto. Dalla teoresi stelliana sappiamo che l’intenzione di verità mantiene la ricerca esposta alla critica e all’autocritica e che il determinato non può pretendere conclusività assoluta. Si apre tuttavia la domanda se, sul piano pratico, il confronto critico possa orientare una scelta fra ragioni concorrenti senza trasformarsi in un algoritmo del bene. Potrebbe una decisione essere razionalmente motivata e, nello stesso tempo, restare teoreticamente non conclusiva? Se così fosse, la non-univocità non coinciderebbe con l’arbitrio; ma anche questa conseguenza deve essere argomentata, non presupposta.

Il rapporto con il percorso psicologico dell’articolo può essere mantenuto nella forma di un’analogia controllata. Sul piano psicologico abbiamo osservato che una parte della personalità può pretendere di parlare come se fosse il tutto; sul piano teoretico Stella mostra che una determinazione può pretendere autonomia e autosufficienza che non le appartengono. I due piani non coincidono, ma la loro consonanza consente di formulare una domanda comune: quale parte, o quale determinazione, sta oltrepassando il proprio limite e pretendendo uno statuto che non possiede?

Il percorso seguito non pretende dunque di fornire una definizione positiva e conclusiva del bene. Esso sembra piuttosto aprire una domanda ulteriore. Se una determinazione finita non può identificarsi con il valore verso cui l’intenzione si orienta e, nello stesso tempo, la prassi non può evitare di determinare, è possibile individuare condizioni che consentano di distinguere determinazioni più o meno adeguate senza trasformare tali condizioni in una nuova definizione assoluta del bene?

La questione riguarda anche il rapporto fra soggettività, differenze di posizione, ragioni concorrenti e decisione. Può la rilevanza della soggettività impedire forme riduttive di determinazione senza tradursi immediatamente in un principio sostantivo già dato? Possono le asimmetrie pratiche essere sottoposte a una richiesta di giustificazione senza presupporre anticipatamente una completa teoria morale? E, quando più giustificazioni rimangono in conflitto, può il confronto critico orientare la decisione senza trasformarsi in un algoritmo del bene?

Si apre così l’ipotesi che la fondazione intenzionale dell’etica proposta da Stella possa consentire di interrogare non soltanto l’orientamento al bene, ma anche lo statuto delle determinazioni pratiche mediante cui tale orientamento necessariamente si esprime. Se e fino a che punto questa ipotesi possa essere sviluppata in una teoria della determinazione pratica del bene è una questione che resta da verificare. 

Dialoghi Mediterranei, n. 82, novembre 2026

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Donato Santarcangelo, è psicoanalista junghiano affiliato all’A.R.P.A., Associazione per la Ricerca in Psicologia Analitica e all’ International Association of Analytical psychology. É Direttore del dipartimento di Filosofia e Psicoanalisi dell’università Meier di Milano, nonché membro del Senato Accademico. Esercita come psicologo a Parigi ed è stato docente di diverse materie, tra cui Psicologia della Personalità, presso la facoltà di Psicologia dell’Università di Torino e nei master dell’Accademia di Brera nella materia di teoria della Percezione e Psicologia della Forma. Ha lavorato in qualità di Dirigente Psicologo presso il Servizio Tossicodipendenze dell’A.S.L di Como ed è stato membro della Consulta Regionale della Sanità della Regione Lombardia. É autore di numerosi articoli a carattere psicologico tra i più recenti ricordiamo: “Il mito come produzione panpsichista entangled di senso”, Rivista L’Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 21, 2023; “Transumanesimo: la necessità di un nuovo Logos. L’epistemologia del pensiero meditante-simbolico di Heidegger e di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 23, 2024; “Al di là della psicoanalisi. Il valore attuale dell’opera di Jung”, Rivista L’ Ombra, Moretti &Vitali, Bergamo, n. 26, 2025.

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