All’ombra del genocidio

di Iain Chambers 

«Oggi il mio parere è che il male non sia mai radicale, ma sia soltanto estremo, e che non possieda né profondità né dimensione demoniaca. Esso può invadere tutto e devastare il mondo intero precisamente perché si propaga come un fungo. Esso sfida il pensiero perché il pensiero cerca di attingere alla profondità, di pervenire alle radici, e dal momento in cui si occupa del male, viene frustrato perché non trova nulla. È qui la sua “banalità”. Solo il bene ha profondità e può essere radicale».

Hannah Arendt a Gershom Scholem, 24 luglio, 1963 [1]. 

A rigor di termini, questa non è una recensione di un libro. Si tratta piuttosto di una serie di riflessioni suscitate da recenti scritti sulla Shoah, sull’antisemitismo, su Gaza e sul genocidio. Mi interessa il modo in cui questi termini plasmano la nostra comprensione della storia, della memoria e della responsabilità nelle configurazioni politiche odierne. La mia preoccupazione principale è la banalizzazione dell’Olocausto per ragioni di Stato (Staatsräson) da parte di Israele, della Germania e dell’Occidente in generale, accompagnata dalla banalizzazione dell’antisemitismo stesso. Entrambe, vorrei sostenere, denotano l’incapacità di affrontare quanto profondamente queste storie siano intrecciate nella costruzione della modernità occidentale. Quanto segue non si limita a constatare la colpa occidentale per la Shoah. Piuttosto, cerca di concettualizzare una responsabilità critica. La colpa ci rinchiude nella malinconia; la responsabilità consiste nel mantenere aperta la questione. 

Affrontare le stratificazioni dei processi storici e la sedimentazione della memoria, entrambe spesso cancellate o semplicemente modellate per adattarle alle agende odierne, è un compito complesso. Forse in nessun altro luogo nel mondo contemporaneo tali questioni sono così nitidamente messe a fuoco come nella storia dello Stato di Israele e della Shoah. Fusa in un’immagine composita dell’identità ebraica moderna, in cui una storia terrificante di sterminio di massa sembra giustificare qualsiasi cosa lo Stato di Israele decida di mettere in atto, compreso il genocidio, questa narrazione oscura complessità più profonde. 

In un’analisi accuratamente calibrata, attenta ai dettagli storici e al dibattito politico, che integra un vasto campo di studi con ammirevole acume critico e urgenza autobiografica, All’Ombra della Shoah. Decolonizzazione e politiche della memoria di Micol Meghnagi fa breccia nella retorica paralizzante che cerca di controllare il presente per bloccare qualsiasi discussione sull’intreccio tra Israele, antisemitismo, razzismo e genocidio[2]. Mettendo in relazione collegamenti che vengono istituzionalmente scoraggiati e sempre più negati, ci viene presentata una visione diversificata del nostro spazio-tempo. Di fronte alle macerie della storia e alle rovine del passato, è il linguaggio, come ha sottolineato Hannah Arendt, a restare. In questo momento, il nostro linguaggio è sotto occupazione. 

Potremmo considerare la storia come l’opera di confronto con il passato che divampa in un momento di pericolo, per usare la famosa espressione di Walter Benjamin. Più prosaicamente, ciò implica riconoscere il passato nella sua rilevanza critica per la conoscenza del presente. In questo intreccio, anche noi siamo sia la Palestina sia Israele. Non c’è quindi alcuna neutralità scientifica. Nessuna legge né distanza critica. Il che non significa che non ci sia conoscenza. Piuttosto, il passato persiste nel sostenere problematiche ancora aperte. Queste ci interrogano e invitano ad analisi genealogiche che le rendano intelligibili. È ciò che Michel de Certeau definiva «operazione storiografica» [3]. Nonostante le pretese di scientificità e di fondamento empirista, si tratta di storiografia; ovvero, la pratica della scrittura che diventa il fattore della verità. I documenti, i fatti e gli eventi non esistono al di fuori dei linguaggi che li identificano e li costruiscono. Ciò che «dicono», il modo in cui vengono riconosciuti e conservati in un archivio, è irriducibilmente contemporaneo. Se il passato parla, parla attraverso di noi.

Il coinvolgimento diretto dell’Occidente nello sterminio della popolazione ebraica europea nel XX secolo – da Riga a Roma, da Parigi a Praga – è stato, per usare il termine di Meghnagi, “anestetizzato”. Basti pensare al ruolo centrale svolto dallo Stato britannico, attraverso l’impero e la sua politica estera, nella violenta creazione della questione palestinese, e al suo ostinato rifiuto di riconoscere tale ruolo. La repressione non equivale a un rendiconto. L’Europa ha invece cercato la redenzione attraverso il sostegno incondizionato a Israele come cosiddetto avamposto della democrazia occidentale in Medio Oriente – sostenendolo come partner essenziale nel discorso sempre più virulento dell’Occidente contro «il Resto». Questa è, dopotutto, la Terra Santa. Il fatto che Gesù non fosse bianco, ma ebreo e palestinese, non ha potuto smorzare il fervore dei cristiani vittoriani, né dei loro eredi moderni nel sionismo cristiano, né dei tanti difensori dei «valori» occidentali. 

Essendosi apparentemente assolta dal suo terribile passato, l’Europa può voltare le spalle. Il capitale e la geopolitica, organizzati attorno a una guerra coloniale continua e a regimi di accumulazione capitalistica, intervengono per coprire l’oscenità della sua economia morale. Trasformando l’Olocausto in un monumento del male assoluto, come è avvenuto negli ultimi trent’anni – i musei, le commemorazioni, il rifiuto di considerare la sua rilevanza inquietante nella costruzione del presente – il passato viene ridotto a una tomba. In questa maniera, la memoria è disinnescata per garantire un’unica narrazione della nazione, sia per Israele sia per l’Occidente. Così, la Shoah, invece di porre domande inquietanti che coinvolgono tutti i soggetti coinvolti, diventa l’ombra permanente di Auschwitz [4]. 

Da qui, il capitale simbolico viene speso soltanto per proteggere le vittime prese in custodia dallo Stato sionista, bloccando così delle domande che potrebbero aiutarci a liberarci dall’afasia coloniale della situazione attuale. Il dibattito viene sostituito dal silenzio attonito dell’orrore. Non c’è dibattito; il passato diventa assoluto. Eppure, come avvertiva Primo Levi, può sempre ripetersi. Raphael Lemkin, l’avvocato ebreo che redasse la Convenzione per la prevenzione e la repressione del delitto di genocidio (1948), insistette affinché il termine da lui coniato fosse applicabile retroattivamente. Aveva in mente anche altre storie oltre a quella per cui il termine genocidio è oggi prevalentemente riservato. Ciò implica che le specificità non vengano scambiate per unicità. Ci invita a considerare la genealogia del genocidio come parte integrante della storia della modernità e dell’Occidente. 

Contro l’impulso di controllare la memoria e sorvegliare l’identità, Micol Meghnagi ci chiede di «deprovincializzare» tale impostazione e di decolonizzare il nostro linguaggio. Ecco perché sono le categorie stesse a dover essere sottoposte a un esame critico. «Ebrei», come «arabi», «musulmani» e – aggiungerei – «neri», vengono invariabilmente ridotti a oggetti omogenei e subordinati di interesse politico e di emarginazione storica. Questo è il linguaggio di un’economia razziale. Esso va oltre la presunta «questione ebraica» e l’antisemitismo, fino a raggiungere i rapporti di potere razzializzati che strutturano il mondo moderno. L’antisemitismo e la storia della Shoah sono elementi specifici e centrali nell’autodefinizione dell’Occidente come bianco e cristiano – ma, come sosteneva Zygmunt Bauman, gettano anche una luce oscura sulla costituzione della modernità stessa e sul diritto di pretesa del bianco come suo presunto specchio [5].

Me ne sono reso conto di persona all’evento artistico internazionale Documenta 15 a Kassel nel 2022, tra accuse di antisemitismo che volavano da ogni parte: le istituzioni ebraico-tedesche erano fermamente determinate a mantenere la questione dell’antisemitismo – che, come altrove nella vita pubblica tedesca, aveva ridotto all’antisionismo – ben separata dal razzismo subìto dalle persone di colore. Eppure il concetto stesso di antisemitismo, come sottolinea lo storico Mark Mazower, deriva da una teoria razziale screditata, profondamente intrecciata con le idee di impero, nazionalismo e dominio bianco, cristiano e occidentale [6]. 

Una volta istituzionalizzate e monumentalizzate, le memorie promosse dallo Stato si trasformano inevitabilmente in rituali retorici che, anziché turbare, riaffermano lo status quo fino a diventare parte del linguaggio dell’egemonia. Custodire il passato in questo modo significa privare la memoria della sua valenza critica e ridurre la storia all’inevitabilità del presente. Anziché essere un luogo di ricordo, diventa uno spazio svuotato, segnato dall’oblio strutturale e dalla dimenticanza. Lascia spazio alla compulsione di ripetere la discriminazione, il razzismo, il colonialismo e il genocidio. In questa nebbia istituzionalmente promossa, l’antisemitismo e l’islamofobia sono destinati a prosperare. 

Dipinto come un terrorista, anziché come un indigeno che resiste al colonialismo, il palestinese esiste in questo discorso solo per confermare la legittimità dello Stato sionista e la minaccia che l’Islam rappresenta per l’Occidente. Nel quadro dell’espiazione pubblica dell’Olocausto, la crociata secolare dell’Occidente contro il mondo arabo e l’Islam si è oggi investita della causa sionista come scudo per sé stessa, sostenendo al contempo l’idea perniciosa che Israele parli a nome di tutti gli ebrei. In questa formula, qualsiasi critica a Israele è intrinsecamente antisemita e, dato l’intreccio, in fondo anti-Occidentale. Il discorso pubblico si sottrae silenziosamente alle proprie responsabilità sia nei confronti degli ebrei che degli arabi e scarica la colpa e il peso morale di secoli di antisemitismo – culminati nei campi di sterminio industrializzati dell’Europa orientale – sui palestinesi attraverso il sostegno incondizionato alla continua violenza coloniale di Israele. Il motivo per cui i palestinesi debbano sopportare questo fardello, al di là degli appelli messianici al mitico diritto al ritorno, non viene mai spiegato. 

In termini più prosaici, considerare il mondo come una propria proprietà coloniale ha sempre giustificato tali «soluzioni», in questo caso, paradossalmente, orchestrate dall’antisemitismo. Quasi tutti i membri del governo britannico che approvarono la lettera del 1917, promettendo agli ebrei sionisti europei una patria nell’ex provincia ottomana della Palestina, erano apertamente antisemiti. Lord Balfour lo era dichiaratamente. Era lo stesso governo che, in quegli anni, aveva promesso un regno arabo che si sarebbe esteso da Baghdad al Mediterraneo, dalla Mecca a Damasco, in cambio della «rivolta nel deserto» (Lawrence d’Arabia e le promesse dei perfidi britannici sepolte nella sabbia) contro gli ottomani, allora alleati della Germania. Se i sionisti erano inferiori ai membri del governo di Sua Maestà, in quanto europei, erano certamente superiori agli arabi e potevano essere considerati un baluardo della «civiltà» occidentale (e degli interessi britannici) in Oriente. Nella fervida difesa di Israele da parte dell’attuale governo federale tedesco riecheggia, come sottolinea lo storico Mark Mazower, il sentimento antisemita sotteso secondo cui lo Stato sionista è in realtà il luogo in cui gli ebrei dovrebbero davvero «stare». 

Se l’identità è il risultato di questi processi complessi e aperti, allora ha ben poco a che vedere con la narrazione lineare e omogenea della nazione che cerca di avallarla. Piuttosto che una formazione incontaminata, non influenzata dall’alterità e dal mondo «esterno», ci troviamo di fronte, nonostante l’attento controllo della memoria e la sorveglianza delle storie, a una questione più complessa e incompiuta. È in questo contesto che Micol Meghnagi, invitandoci a riesaminare la Shoah, la memoria e la complessa costellazione dell’«ebraicità», ci conduce in un’altra storia della modernità. Attraverso un’attenta analisi dell’antisemitismo, della Shoah e del colonialismo, ascoltando le molteplici voci delle vittime e dei carnefici, questi concetti vengono liberati dalla mera manipolazione politica o dal carattere di questioni chiuse. Stratificate e multidirezionali, come sottolinea Michael Rothberg, ma anche inconsce e inevitabilmente troncate quando il linguaggio si rivela inadeguato di fronte all’orrore e alle macerie del passato storico [7]. A questo punto, di fronte all’angelo della storia di Walter Benjamin, spinto all’indietro nel futuro dai venti del progresso, veniamo trasportati anche verso altre narrazioni del presente, non autorizzate [8]. 

E sono proprio i ricordi, sia degli ebrei che dei palestinesi, nell’attuale congiuntura, a traboccare dai contenitori rigidi dello Stato-nazione moderno, dai suoi libri di testo controllati, dagli apparati giuridici restrittivi e, in ultima analisi, dai suoi regimi militarizzati. Perché la memoria si aggrappa ad altre forme di affiliazione alla terra, alla lingua, alle credenze e alla vita. Anziché essere racchiusa in una carta d’identità o in un passaporto, la memoria sostiene ulteriori arcipelaghi di appartenenza, locali e immediati, che, al tempo stesso, si protendono verso il mondo. Riconoscere quella storia, proveniente dall’altra parte, dal basso e dai presunti margini della narrazione ufficiale, significa registrare una storia ancora da venire. In questa situazione risiede l’alleanza insospettabile tra il pensiero ebraico radicale e molti pensieri palestinesi, oggi articolata nella critica e nel rifiuto dello Stato-nazione quale sede dell’appartenenza politica e storica. Non si tratta di una speculazione romantica sui beduini nomadi del deserto e sull’«ebreo errante» che rinuncia allo Stato moderno, bensì di registrare e confrontarsi con l’idea di una comunità politica in grado di accogliere una concezione del sentirsi a casa nel mondo più aperta e complessa. Entrambe, emergendo da storie e contesti molto diversi, sono coinvolte nella lotta per una rappresentazione che non sia confinata ai limiti punitivi del moderno Stato-nazione. 

Cosa potrebbe significare questo in concreto? Insistere sul fatto che ciò che chiamiamo identità non è né omogeneo né uniforme significa già rompere la gabbia concettuale. Ci costringe a entrare in un altro territorio. Insistendo sul fatto che nessun razzismo è nettamente separato da un altro, arriviamo a comprendere che non ci riferiamo a una patologia individuale, ma a una struttura di potere socializzata che ha giustificato la schiavitù, il colonialismo, il genocidio e le pretese morali di superiorità occidentale. L’orientalismo, che in realtà è un altro nome per il razzismo, è chiaramente ancora molto presente nella costituzione del presente coloniale. Qui, ripetere il famoso motto arendtiano e chiedersi chi abbia il diritto di avere diritti – chiaramente non i palestinesi in questo momento – ci porta anche a confrontarci con la colonizzazione di concetti quali i diritti, la democrazia e la giustizia. Termini che siamo abituati a considerare essenzialmente nostri, da definire, applicare e revocare secondo i nostri interessi e punti di vista. 

Il 2026 segna il sessantesimo anniversario del film La battaglia di Algeri. Nessuno lo festeggia né ne parla. Il silenzio che circonda un film che esplora con tanta accortezza il colonialismo, la violenza di Stato e il terrorismo è eloquente. Le donne algerine che portano bombe nei quartieri europei di Algeri sono combattenti della resistenza o terroriste? Sono indissolubilmente coinvolte in una lotta di liberazione nazionale contro l’occupante francese. All’interno dei rapporti di potere asimmetrici che costituiscono la matrice coloniale, la violenza non è accidentale, ma essenziale al suo ordine: dalla guerra d’indipendenza algerina fino a Gaza e alla Cisgiordania di oggi. Il film di Pontecorvo parla anche del Mediterraneo e di noi, proprio in questo momento. 

L’affermarsi dell’Olocausto come elemento centrale dell’identità di Israele (e dell’Europa) è un fenomeno recente. Inizialmente non faceva parte integrante della fondazione dello Stato ebraico nel 1948 (né lo era l’ebraismo come dottrina religiosa). Quell’anno, segnato dall’espulsione forzata di circa 800.000 palestinesi nella Nakba, fu piuttosto il culmine dell’intreccio delle ideologie europee del nazionalismo, del razzismo e del colonialismo, che risalgono al XIX secolo, in cui essere moderni richiedeva uno Stato-nazione, un’identità omogenea e il progetto coloniale di civilizzare il resto del mondo. La centralità simbolica dell’Olocausto, legata alla questione dell’antisemitismo, è del tutto più recente, sintomatica di interpretazioni politiche e configurazioni culturali sempre più aggressive nella costituzione consentita della memoria e dell’identità: sia per gli ebrei sia per i gentili. Come sostiene Micol Meghnagi, comincia ad acquisire risalto nella narrativa nazionale con lo spettacolo giudiziario del processo a Eichmann, tenutosi a Gerusalemme nel 1961. All’epoca, Hannah Arendt sottolineò in modo significativo che, per un crimine commesso in Europa contro gli europei, Eichmann avrebbe dovuto essere processato, condannato e giustiziato in Europa, non nel Mediterraneo orientale [9]. Il passaggio dall’ebraismo al sionismo, dall’appartenenza ebraica nel mondo all’identità nazionale, sotto la tutela di Israele, era ormai in atto. 

Negli anni immediatamente successivi alla Seconda Guerra Mondiale, i sopravvissuti europei alla Shoah, come Primo Levi e Jean Améry, videro in Israele un rifugio necessario dalla persecuzione. Il fatto che Israele sia poi diventato un progetto etnocratico che si estende dal Mediterraneo all’Asia occidentale rivela una storia più profonda – una storia in cui il genocidio europeo, la Shoah, è, di fatto, preso in ostaggio dalla costruzione successiva dello Stato. Come in ogni processo di costruzione nazionale, la narrazione viene costruita e i suoi miti inventati; il bricolage ideologico che ne deriva è sufficientemente flessibile da sostenere il regime discorsivo che serve. Oggi, l’imperioso zelo etnonazionalista di Israele si distingue chiaramente dal nazionalismo più calcolato dei suoi esordi. Eppure, vi sono anche delle continuità. Il colonialismo moderno e il riferimento biblico a un «ritorno» predestinato non si annullano a vicenda. La loro rilevanza muta nel tempo e a seconda delle circostanze, nel rinnovare il potere e l’egemonia. 

Persino il collettivismo socialista del movimento dei kibbutz era riservato esclusivamente agli ebrei; la popolazione indigena non aveva posto in un’appropriazione pionieristica del territorio, basata, come ha dimostrato Ella Shohat, sul trattarlo come terra nullius – allo stesso modo in cui anche i coloni delle Americhe, degli Antipodi e dell’Africa temperata avevano trattato la terra di cui si erano appropriati. Le comunità ebraiche più antiche del mondo arabofono, da Rabat a Baghdad, furono integrate nel progetto come partner minori, da educare e riformare dai loro cugini europei moderni. Come sempre, l’assimilazione – che si trattasse di ebrei sefarditi, arabi o mizrahi – richiedeva la cancellazione di un patrimonio culturale precedente per poter entrare a far parte di una comunità definita dalle idee europee di Stato e identità, concetti che hanno anche rimodellato con la forza il mondo arabo. Tutto questo è stato anche una forma di pulizia etnica.

I sopravvissuti e i testimoni della Shoah hanno parlato dell’impossibilità di comunicare questo buco nero della storia, eppure hanno insistito sul fatto che non dobbiamo mai smettere di parlarne. Piuttosto che la consolante rassicurazione di un’aberrazione transitoria, questo cuore di tenebra è parte integrante della struttura dell’Occidente, della sua formazione e della sua configurazione contemporanea. L’opera dell’artista tedesco Anselm Kiefer, con i suoi imponenti paesaggi bruciati e i monumenti svuotati, in rovina e in decomposizione, e la sua serie di dipinti «Margarete – Sulamith», ispirata alla poesia di Paul Celan «Todesfuge», può essere vissuta come una meditazione oscura e duratura sull’Olocausto [10]. Fissare l’abisso, in modo che, come suggeriva Nietzsche, esso ricambi lo sguardo, significa prendere atto di una lacerazione, di una ferita aperta che non può essere semplicemente ricucita né rapidamente sanata.

Come ripeteva con insistenza Primo Levi, non si tratta di cercare vendetta, riparazione o redenzione, ma di comprendere. Perseguire questo processo, sempre incompleto, ci conduce attraverso la Shoah a riflettere sulle condizioni che l’hanno generata. Il colonialismo non è semplicemente un capitolo sbiadito nella cronologia storica dell’Occidente, né il razzismo e l’antisemitismo sono solo ricordi dolorosi da scacciare e relegare al passato. Ciò richiede una storia dell’Occidente del tutto diversa, in cui lo sterminio deliberato di popoli e diritti sia costitutivo, e non periferico o posteriore, alla formazione del presente. Contestare il velo istituzionale che cerca di nascondere questo passato in vuoti rituali di lutto ci conduce in uno spazio del tutto diverso e meno sicuro. Si tratta di un viaggio critico attraverso ricordi frastagliati, archivi dolorosi e il confronto con la banalità paralizzante del male quotidiano, così brillantemente evocata nel film di Jonathan Glazer The Zone of Interest (2023). Qui le domande insistono sul loro diritto di rimanere, anche se non siamo in grado di fornire una risposta. La storia si rifiuta di passare. 

A questo punto, piuttosto che aggrapparci alla convinzione liberale nella linearità del progresso – secondo cui, come ha affermato Jürgen Habermas, l’Occidente è da considerare un progetto incompleto – potrebbe essere più onesto adottare l’umiltà che riconosce il verdetto di Frantz Fanon: il progetto è in rovina e dovrebbe essere abbandonato. Sono necessarie altre coordinate, definite da questioni di giustizia storica e di convivenza solidale non automaticamente autorizzate dall’Occidente. Ciò suggerisce di stracciare le mappe attuali. Facendo eco a Primo Levi, Enzo Traverso sostiene che non possiamo più accettare ciecamente la memoria della Shoah, che si ripiega su se stessa per proteggere l’«innocenza ontologica» di Israele [11]. Nancy Fraser lo afferma con forza: Gaza è diventata un evento-mondo e non può più aspettare [12]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 81, settembre 2026 

Note